sábado, 25 de agosto de 2012

Malinowski y el método etnográfico


Llamado padre de la antropología moderna, Bronislaw Malinowski (1884-1942) se tomó su tiempo para crear una metodología del trabajo de campo. Lo que dice puede parecer obvio, pero al salir al campo nunc a está de más recurrir a sus sensatas recomendaciones. Este es mi resumen.

Debe ser ¿cómo hacer?
“Los resultados de una investigación científica, cualquiera sea su rama del saber, deben presentarse de forma absolutamente limpia y sincera.
“… una descripción exacta de los aparatos utilizados; la manera en que fueron encausadas las observaciones; su número; el lapso de tiempo que le ha sido dedicado y el grado de aproximación con que se hizo cada medida.
“… cada investigador debe poner al lector en conocimiento de las condiciones en que se realizó el experimento o las observaciones.”

Los tres principios metodológicos
“Los principios metodológicos pueden agruparse bajo tres epígrafes principales:
a)         el estudio debe albergar propósitos estrictamente científicos y conocer las normas y los criterios de la etnografía moderna:
b)         debe colocarse en buenas condiciones para su trabajo, es decir, lo más importante de todo, no vivir con otros blancos, sino entre los indígenas, y
c)         tiene que utilizar cierto número de métodos precisos en orden a recoger, manejar y establecer sus pruebas.”

Los malos informantes
“… la forma en que mis informantes blancos hablaban sobre los indígenas y emitían sus puntos de vista era, naturalmente, de las mentes inexpertas y no habituadas a formular sus pensamientos con algún grado de coherencia y precisión. Y en su mayoría estaban llenos de prejuicios y opiniones tendenciosas inevitables en el hombre práctico medio; opiniones que repugnaban a quien busca la objetividad y se esfuerza por tener una visión científica de las cosas.”

Trabajo en la zona
“De hecho, en mi primer periodo de investigación en la costa del sur no logré ningún progreso hasta que estuve solo en la zona.” (Conocer el ambiente) “A través de ese trato natural se aprende a conocer el ambiente y a familiarizarse con sus costumbres y creencias.”

Lo cotidiano
“… podía ver detalles íntimos de la vida familiar, del aseo, de la cocina y de las comidas; podía ver los preparativos paras el trabajo del día, a la gente emprendiendo sus diligencias, o a grupos de hombres y mujeres ocupados en tareas artesanales.”

Sentido común y ciencia
“Como de costumbre, sólo obtendremos resultados satisfactorios si aplicamos paciente y sistemáticamente cierto número de reglas de sentido común y los principios científicos demostrados y nunca mediante el descubrimiento de algún atajo que conduzca a los resultados deseados sin esfuerzo ni problema.”

Ser oportuno
“Es necesario insistir en que siempre que ocurre algo dramático o importante hay que investigarlo en el mismo momento en que sucede.”

Mi comportamiento
“Tuve que aprender a comportarme y, hasta cierto punto, adquirí el `sentido` de las buenas y malas maneras indígenas. (…)  …ésta es ciertamente la condición previa para poder llevar con éxito cualquier trabajo de campo.”
Métodos activos de investigación

Conocer los últimos estudios
“… el etnógrafo tiene que inspirarse en los últimos resultados de los estudios científicos, en sus principios y en sus objetivos.”

Preparación teórica
“Tener una buena preparación teórica y estar al tanto de los datos más recientes no es lo mismo que estar cargado de `ideas preconcebidas`.”

Los problemas sobre la marcha
“Cuantos más problemas se planteen sobre la marcha, cuanto más se acostumbre a amoldar sus ideas a los hechos y a ver los datos como capaces de configurar una teoría, mejor equipado estará para su trabajo.”

La conjetura, un don
“… las conjeturas son el don principal de un pensador científico, y tales conjeturas le son posibles al observador sólo gracias a sus estudios teóricos.”

La teoría
“El investigador de campo se orienta a partir de la teoría (…), la etnografía ha introducido ley y orden en un dominio que parecía caótico y caprichoso.”

El ideal antropológico
“… el ideal primordial y básico del trabajo etnográfico de campo es dar un esquema claro y coherente de la estructura social y destacar, de entre el cúmulo de hechos irrelevantes, las leyes y normas que todo fenómeno cultural conlleva.”

Advertencia a la delimitación
“El etnógrafo que se proponga estudiar sólo religión, o bien tecnología, u organización social, por separado, delimita el campo de su investigación de forma artificial, y eso le supondrá una seria desventaja en su trabajo.”

Bibliografía                                                                                                                    Los argonautas del Pacífico Occidental                                                                                Editorial península, Serie Universitaria, H.C.S.,  num. 97                                                                      II Capítulo, El método en etnografía

viernes, 17 de agosto de 2012

La refutación de Aguirre Beltrán


La respuesta oficial a las críticas de los Magníficos en De eso que llaman antropología mexicana, donde señalaban el fracaso del indigenismo, fue una estrategia que entonces era común llamar “la ley del hielo”; una calculada indiferencia que finalmente se concretó en despidos, sabotajes y posteriormente en tentadoras ofertas de trabajo por parte del poder. Hubo, sin embargo, una voz que se alzó de entre el sabotaje y el disimulo oficial, la de un viejo indigenista que se puso el saco de las críticas y con mucha razón, pues era y es uno de los estrategas principales del Indigenismo aplicado, que implementó los Centros Coordinadores en todo el país y que ya para entonces había sido Subdirector del Instituto Nacional Indigenista (INI), Rector de la Universidad Veracruzana, Diputado Federal priísta, Director del Instituto Indigenista Interamericano y Subsecretario de Cultura Popular, además de sus profesiones de médico y antropólogo, que un año después sería director del propio INI (1971-72), quizás como resultado de lo mismo. Era el Dr. Gonzalo Aguirre Beltrán, que a lo largo de su vida anduvo con la espada desenvainada, la única voz autorizada que tuvo el valor civil de enfrentar los embates de los llamados antropólogos críticos. “Lo creo indispensable porque de callar o aceptarlas me vería en la incómoda postura en que se halla todo aquel que se sienta en el banquillo de los acusados”, afirmó. (Aguirre Beltrán, 1970:71)

Lo que se deja entrever a la distancia cronológica en aquella discusión que se establece entre revistas especializadas y libelos de circulación limitada, es una suerte de diálogo de sordos, pues para los jóvenes antropólogos de la ENAH Aguirre representa al ejecutor de una política colonialista que sólo procura la expansión del capitalismo, mientras que para el veterano antropólogo los jóvenes son unos románticos anarquistas a quienes unifica la militancia marxista y la ignorancia. Todos hablan sin pelos en la lengua y, por lo menos el doctor Aguirre, se tomó el trabajo de leer las reflexiones de los críticos, cuya diferencia más notable con los de generaciones anteriores, entre otras la de él, “es que nosotros los leemos con constancia y paciencia, mientras ellos nos ignoran.”  (Aguirre Beltrán, 1970:104)

En el Anuario Indigenista (Vol. XXX) de 1970, Aguirre Beltrán dice que “un grupo destacado de antropólogos mexicanos ha tomado para sí la tarea de constituirse en severos censores de la ciencia antropológica, particularmente de la aplicada” refiriéndose al libro De eso que llaman antropología mexicana. (Aguirre Beltrán, 1970:66) Comienza considerando el título “intencionadamente desdeñoso” y habla de un apasionamiento desbordado “que les hace negar los logros de la antropología y del indigenismo mexicano”. (Aguirre Beltrán, 1970:101) En su diatriba, sin embargo, habla sólo del ensayo de Margarita Nolasco.

No era, por otra parte, una defensa novedosa de Aguirre Beltrán, en 1967 hizo lo propio en el Congreso del Instituto Indigenista Interamericano en Guelatao, Oaxaca de 1967, cuando en su calidad de director del Instituto dijo que toda la “algarabía” suscitada por esas críticas se refiere a un “anhelo romántico” de mantener al indio en sus actuales condiciones, idealizando su trabajo, sus formas económicas de trabajo comunal, su arte y algunos aspectos de sus culturas, derivado de “una profunda ignorancia de los principios, instrumentos y metas de la política indigenista tal y como fueron formulados por las naciones americanas en el Congreso de Pátzcuaro. (Aguirre Beltrán, 1967:22)

Ahora volvía por sus fueros a enfrentar a los nuevos críticos que lo ponían “al servicio de una ideología y una praxis de orientación capitalista” y que, se queja el doctor, los profesionales del indigenismo, consciente o inconscientemente, se hallan al servicio de la oligarquía en el poder y contribuyen,  quiéranlo o no, a la manipulación de las poblaciones indígenas y de las marginadas, elaborando técnicas más efectivas de control.” (Aguirre Beltrán, 1970:67)

En su alegato de 1970 el doctor Aguirre Beltrán afirma que los antropólogos críticos “en contra de lo reiteradamente afirmado por Gamio, Mendizábal y Sáenz”, insisten en que el Indigenismo ha sido siempre una antropología colonialista (Margarita Nolasco), pero que mientras no tengan forma de comprobar semejante conjetura, “es científicamente inaceptable la utilización de una hipótesis que tiene todas las características de un dogma.” (Aguirre Beltrán, 1970:116)

El diálogo de sordos a que aludo rescata un poco la situación de Gonzalo Aguirre Beltrán al enfrentarse en solitario a una ofensiva más o menos belicosa de los críticos que lo llaman manipulador de indios, chofer de trasnacionales y lo más doloroso: fracasado. No era, desde luego, una defensa cómoda, pero Aguirre Beltrán, muy en su estilo, elige la estrategia del enfrentamiento y utiliza, en “su lenguaje rebuscado y árido”, a decir de Andrés Medina, pero sobre todo irónico, el estilo de su defensa. Ellos afirman, dice, que deben abandonarse las formas corrientes de investigación “para que todo el esfuerzo y la atención se encausen al cambio social revolucionario que se presume está a la vuelta de la esquina.” (Aguirre Beltrán, 1970:67)

Repitió la metáfora del banquillo de los acusados para expresar su indisposición a escuchar “una y otra vez los gastados clichés” que describían a los antropólogos políticos “como simples testaferros de la oligarquía en el poder y a los antropólogos científicos como héroes revolucionarios que fulminan contra la injusticia de la sociedad.” (Aguirre Beltrán, 1970:81) Y más que nada se sentía traicionado, pues, aduce, Julio de la Fuente y él habían sido quienes llevaron a los antropólogos a los institutos indigenistas en 1947, “asignándoles un estatus y un salario semejante al de cualquier otro profesional. Esto hizo y hace sumamente visibles a los antropólogos indigenistas.” (Aguirre Beltrán, 1970:103)

El centro coordinador viene patrocinando un proyecto de desagüe del valle de San Cristóbal y el aprovechamiento de esta obra en la producción de energía eléctrica abundante y costeable para la transformación de las artesanías y gremios coloniales en sindicatos y fabricas modernos que abaraten la producción y den origen a la clase obrera que será el factor que rompa el sistema de castas imperante. (…) Cae por su propio peso la acusación que Margarita Nolasco formula a la acción indigenista cuando dice: “¡pero esto es exactamente lo que no se hace! No se cambian tales mecanismos, sino que se disfraza la situación con un indigenismo que actúa únicamente sobre la cultura indígena, no sobre las causas del conflicto”. Erróneo, completamente erróneo. La acción indigenista, según se habrá advertido no actúa únicamente sobre la cultura, sino especialmente sobre la estructura, como con toda precisión lo manifiestas las funciones asignadas al centro coordinador.  (Aguirre Beltrán, 1970:119)

Los antropólogos críticos tiemblan de horror con sólo imaginar la proletarización del indio mexicano, aduce Aguirre Beltrán, protestan con violencia contra la asimilación y piden autodeterminación política y autonomía cultural; defienden una dispersión de minúsculas naciones, cada una con su economía, cultura, lengua e identidad étnica particulares, federadas en un estado multinacional. “No toman en cuenta que la sociedad envolvente, abrumadoramente mayoritaria y económica y culturalmente más avanzada, por su propio dinamismo, necesariamente se entrometerá y destruirá los estados corpusculares, staus in stau.” (Aguirre Beltrán, 1975:219-220)

Y los arenga al estilo de un político avezado: “Reflexionen, pues, los antropólogos comprometidos y digan si para el indio quieren una vuelta imposible y romántica a un pasado sin salida o los riesgos que implica seguir los pasos que traza la evolución de la humanidad.” (Aguirre Beltrán, 1975:216) ¿Cuál civilización?, gritó Lombardo Toledano, ¿qué es lo que les estamos ofreciendo a los indígenas a cambio de dejar de ser lo que son?

Pero Aguirre ya estaba encarrerado. Presto a una defensa más pugilística que intelectual se engalló para responder a “los apóstoles del retorno al estado de naturaleza” a quitarse la máscara de justicieros y asumir la grave confusión de su postura de ultraizquierda, su romántica oposición al sistema, “la magnilocuente defensa de minorías oprimidas y porque el uso inmoral que hacen de indígenas profesionales les otorga ante el público ígnaro la imagen de adalides de una causa justa.” (Aguirre Beltrán, 1975:220)

En síntesis, los marxistas y los relativistas culturales nunca pudieron comprender, según Aguirre Beltrán, las dinámicas y las virtudes del indigenismo. Y ciertamente, al propalar el pluralismo cultural donde todos deben seguir siendo lo que han sido, donde las comunidades conserven su idoneidad y las cualidades que le son propias,

… esteriliza la acción indigenista, ya que le resta los cimientos mismos en los que funda su intervención, como movimiento que se propone modificar una situación indeseable. En efecto, si las culturas indias no representan sobrevivencias en la secuencia evolutiva, sino productos acabados de líneas evolutivas diferentes, no hay para qué procurar su modernización, puesto que son culturas modernas aunque distintas de la moderna occidental. (Aguirre Beltrán, 1975:230)

La tesis del relativismo cultural, de acuerdo a don Gonzalo, es una variante moderna y sutil de la teoría del buen salvaje, del estado de naturaleza que idealiza un pasado mítico, que “reifica” (¿deifica?) una formación económica y social de carácter idílico que solo ha existido en la imaginación de quienes la postulan. (Aguirre Beltrán, 1975:231) ¿Cuál era, pues, el Indigenismo de Gonzalo Aguirre Beltrán?

Las numerosas explicaciones del indigenismo de Aguirre Beltrán no dejan dudas de su emparejamiento y coincidencia con el indigenismo oficial del estado mexicano, ya que punto por punto, durante un largo periodo, fueron una y la misma cosa. La cruzada educativa y aplanadora del profesor Rafael Ramírez, que entre otras cosas impuso a la fuerza el idioma castellano, para Aguirre fue una “redistribución del conocimiento”.
“El noble propósito de lograr una lengua común para los mexicanos y un denominador cultural, también común, que permitiera la participación general en la consecución del progreso, se quiso alcanzar mediante la destrucción del habla y las formas de vida de las comunidades originalmente americanas.” (Aguirre Beltrán, 1975:229) Y ya, hablando de noblezas, el INI, a quienes el centro, la derecha, la izquierda “y otros vientos” no comprenden “o no quieren comprender”, tuvo en realidad como función productiva “fundar modelos de acción y hacer que sean acogidos por los organismos especializados del gobierno para su generalización.” (Aguirre Beltrán, 1974:199)

El meollo de esta política era la de volver obreros a los indígenas mexicanos, pues en esta lógica desarrollista o “filosofía de la incorporación del indio a la civilización”,

“… el paso de casta a clase que postula el indigenismo, no se opone, sino se conforma, con la tendencia general a la integración que se advierte en los más diversos grupos étnicos del país, como evidente consecuencia de la política indigenista general de los regímenes revolucionarios, cuya acción, vial, educativa, sanitaria, agraria y de otros órdenes incide en el desarrollo económico y social de la regiones de refugio, modificando su aislamiento y dependencia. (Aguirre Beltrán, 1974:210-211)

Así lo expresó una y otra vez a partir de su obra fundacional Regiones de Refugio de 1967, cuando explicó las presiones políticas y económicas que obligaron a los indios mexicanos a refugiarse en selvas, desiertos e inextricables sierras que se convirtieron en su refugio, satélites de relaciones asimétricas con las ciudades dominantes que se propuso liberar a través de su indigenismo, trasladándolos de su condición de castas a una de clase. Obrera, por supuesto.

En mi obra Regiones de Refugio, en otras más y en cuanta ocasión he tenido oportunidad de expresar mi postura en lo que hace a la política indigenista, he sostenido la necesidad de acelerar el proceso de pase del indio de la condición de casta en que se encuentra a una de clase. En total acuerdo con Gamio, y en esa circunstancia con su orientación positiva, sostengo que la manera lógica de lograr la modificación de la realidad no es oponiéndose a las leyes que regulan la sociedad, sino por el contrario, mediante su aprovechamiento para encauzar el proceso de cambio por canales socialmente productivos. (…) el ejemplo más claro de los resultados de este proceso de integración, lo da el istmo de Tehuantepec, donde los zapotecas se han integrado en las industrias petrolera, química y del cemento, sin perder su lengua ni gran suma de sus características culturales, entre ellas algunas muy vistosas, que contribuyen a dar cohesión al grupo. (…) El zapoteca ha pasado a formar parte del proletariado sin perder su identidad étnica, de inmediato. (Aguirre Beltrán, 1974:210)

La única forma de tener una nacionalidad es mediante la dominación de un grupo sobre los demás, y está de más aclarar que en México ese grupo es el de los mestizos; “se produce, consecuentemente, la pérdida de las particularidades culturales de los distintos grupos a favor de una cultura de índole general que hace posible la emergencia de un espíritu nacional. (Aguirre Beltrán, 1970:76-77)

Y entre espíritus y noblezas el doctor Aguirre Beltrán afirma que la integración del indio a la “cultura nacional” permitirá su participación “en la redistribución de la tierra, del conocimiento, de la salud, de la imposición fiscal, del poder y el estatus.” (Aguirre Beltrán, 1970:80), puesto que “el simple hecho de que los indios ingresen en la clase proletaria, los coloca en una posición de lucha que ofrece expectativas venturosas.” (Aguirre Beltrán, 1970:108)

Dicho de manera más clara, si eso es posible, los indígenas deben cambiar sus culturas para acomodarse en el progreso, pues su condición “es insostenible en el seno de una sociedad clasista, de tipo capitalista liberal, que postula como una de sus metas sustantivas la igualdad de oportunidades para todos quienes viven en el ámbito del territorio nacional”, quienes no participan en el juego de la población más avanzada “deben cambiar para acomodarse a los niveles de desarrollo alcanzados por éste. Los grupos de población que se rezagan –y este es el caso de los indios y ladinos que conviven en la regiones de refugio- son empujados coercitivamente al progreso por el grupo mayoritario dirigente.” (Aguirre Beltrán, 1970:117) A empujones, pues.

El Indigenismo no era una política para quedar bien con nadie, sino una estrategia para la consumación de un éxito capitalista de aquellos que ya tenían la sartén por el mango, “no es, pues, el producto de un consenso sino de un conflicto de intereses y valores que pugnan por prevalecer. (Aguirre Beltrán, 1970:70)

La política general y la indigenista particular, no se genera al libre arbitrio de una persona o un organismo que imponga su opinión; son conformadas por el conflicto permanente entre puntos de vista que tienden a prevalecer y que se actualizan en muy distintos segmentos del cuerpo gubernamental. (Aguirre Beltrán, 1974:198)

Es entonces que el doctor Aguirre Beltrán, en aquel incómodo Encuentro sobre Indigenismo en México organizado por Ángel Palerm en 1970, proclama la victoria del Indigenismo y exhibe el error de quienes gritaban ruidosamente su fracaso. Luego de decir que el censo de esa década arrojaba el dato de un 99% de población mexicana era cristiana, pregunta con vulgar ironía: “¿Dónde está, pues, el fracaso del integracionismo en su tarea de cristianizar a los indios?” (Aguirre Beltrán, 1970:73) Me quedé helado al leer esa frase, en el Siglo XX nunca fue la cristianización una meta del Indigenismo; pero el doctor lanzó otra pulla por el estilo: “El censo de 1970 nos dirá si es un 6 o un 8% lo que queda de la antigua población mayoritaria. ¿Dónde está, pues, el fracaso del integracionismo en su tarea de mexicanización?” (Aguirre Beltrán, 1970:75)

“La posición integracionista supone, se dice, la desaparición del indio. Esta observación, más que una crítica, constituye la reiteración obvia de lo que el propio Aguirre afirma”, observó el doctor Ángel Palerm, poniendo los puntos sobre unas íes innecesarias. Ese fue el Indigenismo. (Palerm, 1976:15)

Al revisar la obra indigenista de Aguirre Beltrán salta a la vista una cantidad de contradicciones entre la práctica que diseñó y ayudó a consolidar en los Centros Coordinadores y los afanes demagógicos por explicar lo que se estaba haciendo ahí, muy propio del sistema político que le tocó vivir, el del monolítico PRI. Tenía claro, como los intelectuales “decimonos” que tan bien estudió, que “el mestizo es el factor de unidad por medio del cual los países latinoamericanos pretenden alcanzar la meta que se han propuesto: el estado monoétnico” (Aguirre Beltrán, 1969:57); que en palabras profanas los antropólogos críticos interpretaron como “desaparecer al indígena”, puesto que el fin era “monoetnitizar” a estos países, y así lo repite Aguirre a las menor provocación: “La política indigenista de carácter económico social, destinada al desarrollo e integración de los grupos étnicos nativos.” (Aguirre Beltrán, 1969:53), pero en otra parte afirma que “la valoración positiva (del indigenismo) tuvo como finalidad eminente darle al mestizo una raíz india en el pasado y un asidero en el presente que le sirvieran para afirmar su propia identidad.” (Aguirre Beltrán, 1969:60) Es decir, pongámonos de acuerdo doctor Aguirre, primero dice que los indígenas deben convertirse en mexicanos, y luego hace afirmaciones como esta: “Soy de los que sostienen la realidad de las culturas indias y la necesidad de su preservación, como arbitrio para enriquecer la identidad y la cultura nacionales.” (Aguirre Beltrán, 1970:81)

A diferencia de los Estados Unidos de América,  Argentina y otros países americanos que escogieron los rasgos de la cultura occidental para configurar su propio genio, México eligió la personalidad y los valores indios como símbolos de la identidad nacional; se ha encausado, además, todo el pasado precolombino y el Museo Nacional de Antropología lo presenta ante propios y extraños como las raíces mismas de la nacionalidad. (Aguirre Beltrán, 1970:77)

Los indios muertos que nos llenan de orgullo, como dilucidó el periodista Fernando Benítez, frente a los vivos que nos hacen enrojecer de vergüenza. En varios luminosos momentos de su vida Aguirre Beltrán, interpreto ahora leyendo sus escritos, tiene serias dudas en si el Indigenismo que aplicó y defendió por tanto tiempo era en realidad una tesis defendible en el humanismo que indudablemente también cultivó. “Su originalidad científica, su participación política, su inmensa y diversa acción educativa, editorial y organizativa, conjugadas con su probada honestidad intelectual, lo destacan como un tenaz constructor de la antropología mexicana contemporánea”, observó Andrés Medina en postrero homenaje a su antiguo rival (Medina, 1996, 71) Aguirre, pues, fue testigo de la monstruosidad de las ciudades después de los años sesenta, del hacinamiento y la miseria trasladada a cordones urbanos desde las sierras mexicanas como reflejo de una pésima planeación económica y el fracaso inherente de los planes de desarrollo y progreso como el que prometía el Indigenismo. Fue entonces que tuvo reflexiones dubitativas como esta:

La atracción que ejercen los polos de desarrollo industrial y el movimiento migratorio que avienta a los indígenas a los cinturones de miseria de las urbes latinoamericanas exige un replanteamiento valeroso de la política indigenista que hoy tiene su clientela urgida de asistencia más en la ciudad que en el campo. (Aguirre Beltrán, 1969:62-63)

En efecto, el Indigenismo merecía entonces una revisión, pues “cuando el indigenismo cae en manos indoctas y se produce una tajante separación entre la investigación y la acción, deja de ser ciencia aplicada y se convierte en “ideologías a guisa de ciencia”, para usar las palabras de Frank, o en “algo que podamos llamar el uso ideológico de la ciencia”, para seguir a (Andrés) Medina.” (Aguirre Beltrán, 1974:199-200) Por increíble que parezca, terminó citando las palabras de sus críticos.

Pero ¿qué pasa si en verdad los indígenas no quieren dejar de ser indígenas?, se interrogó el doctor Aguirre. Habría que replantear la teoría o crear otra que se ajustara a una nueva mentalidad que hiciera posible imaginar una nacionalidad compuesta por distintas y numerosas naciones.

Cada vez es más audible el deseo manifiesto que expresan algunos de esos grupos (étnicos) de permanecer indios y será necesario construir la teoría y la práctica que les permita conservar su propia identidad étnica al tiempo que sus miembros gocen de los derechos, las obligaciones y las lealtades de una membresía más amplia. Lo anterior no implica ni propone la adopción de una política de pequeñas nacionalidades conforme al modelo europeo; la situación es otra, según se habrá advertido, y esa situación diversa exige la construcción de un modelo distinto que, como un desafío, se plantea el pensamiento antropológico. (Aguirre Beltrán, 1969:63)

Un desafío a la altura del vigor mental de un hombre de la inteligencia de Gonzalo Aguirre Beltrán, que terminó por reconocer “algo” en las modificables etnias mexicanas en un ensayo publicado en América Indígena en 1975, donde hace una clara defensa de la singularidad e identidad indígena reconocible en su lengua materna:

Si algo permanece auténticamente indio en esas regiones, ese algo son las lenguas vernáculas; cuando éstas desaparecen la identidad india pierde sus símbolos más representativos. No tenemos por qué preservar los remanentes coloniales que contribuyen a formar una conciencia de subordinación, pero sí podemos y debemos conservar, muy especialmente, los idiomas nativos que son los sistemas simbólicos en que se expresan los valores que dan sentido, significados, a los modelos propios de vida. (Aguirre Beltrán, 1975:231)

Sin palabras.

Finalmente, sobre el doctor Gonzalo Aguirre Beltrán, destaca su opinión y su posición por la figura de Miguel Othón de Mendizábal, santón laico de este blog, que explica mucho sobre su ausencia en la famosa “lista” de antropólogos mexicanos destacados, elaborada por la UNAM* y, sobre todo, la total ausencia de interés por publicar alguno de sus numerosos ensayos.

Miguel Othón de Mendizábal representa una imagen incómoda para el doctor Aguirre Beltrán. A pesar de decir que es el primero “en aceptar los méritos” de MOM, es claro que el personaje no le simpatiza y que fue él uno de los principales obstáculos para que la obra de Mendizábal no se reeditara, puesto que sus obras completas (publicadas por única vez por los amigos de su viuda en 1947) “se encuentran disponibles en las bibliotecas especializadas del país”. La incomodidad de Mendizábal radica en que Aguirre Beltrán no entiende las razones de su popularidad entre los antropólogos críticos de la ENAH en los años sesenta y setenta, que inclusive tuvieron un grupo de estudio con su nombre: “me parece del todo condenable que se construya una imagen falsa de su contribución a la antropología mexicana por simples razones ideológicas” (…) “De otra manera no puede explicarse que lo que (Andrés Medina y Marcela Lagarde) aprueban en Mendizábal lo condenen cuando yo lo expongo y que me atribuyan la intención de buscar el fortalecimiento del sistema capitalista.” (Aguirre Beltrán, 1974:212)

Mendizábal sirvió al régimen de Victoriano Huerta y por esa causa fue desterrado, sostiene Aguirre, pero no dice que siendo empleado de Fomento con Andrés Molina Enríquez se opuso al régimen de Díaz y al de Madero sucesivamente, que estuvo “en lo de la Ciudadela” y que fue signatario del Plan de Ayala, según lo consignó Federico Gamboa en Mi diario publicado en 1960. También se sabe que Mendizábal dirigió el Departamento Autónomo Indígena, pero Aguirre no lo reconoce: “Fue compañero de Moisés Sáenz, mas no funcionario indigenista. Se radicalizó durante la década de los treinta, pero al igual de Cárdenas –que tampoco era santo de la devoción de Aguirre-, jamás abjuró de su profundo nacionalismo.” (Aguirre Beltrán, 1974:191)

Para Aguirre Beltrán, Mendizábal tuvo poco qué decir del indigenismo que intentó ayudar a configurar, de acuerdo a las evidencias de mis investigaciones, “su contribución valiosa a la antropología mexicana reside en su proclividad histórico-geográfica que lo hizo ser innovador en las ideas difusionistas y, en particular, de las que condujeron a la invención de las áreas culturales.” (Aguirre Beltrán, 1974:190-191)

Según Aguirre, de Mendizábal tuvo sólo tres trabajos “seminales” que vale la pena considerar: 1) influencia de la sal en la distribución geográfica de los grupos indígenas de México, de 1928, 2) Distribución geográfica de los médicos en la republica mexicana, de 1938, y 3) Las artes textiles indígenas y la industria textil mexica, inconclusa, publicada en 1947. “Las dos primeras tienen un enfoque difusionista y, en la tercera, Mendizábal reclama la paternidad del concepto áreas en cuanto a México concierne”, (Aguirre Beltrán, 1974:191 -192) Una observación muy injusta después de reconocer y comentar los seis tomos de sus Obras Completas “disponibles en las bibliotecas”; es tanto como decir que la obra rescatable de Aguirre Beltrán se restringe a tres aportaciones etnohistóricas sobre la inmigración africana a México: 1) La población negra de México, 1519-1810, publicado en 1946; 2) Cuijla, sobre un pueblo de la Costa Chica, aparecido en 1958 y 3) Medicina y magia, publicado en 1963, como más o menos sugiere Andrés Medina en el homenaje citado de 1996; pero sería, también, caer en la actitud hostil y revanchista en la que cae el doctor con esa suerte de némesis que resultó ser Mendizábal para él.

“Además de (André Gunder) Frank, los antropólogos comprometidos tienen como teórico y ejemplo a seguir al mexicano Miguel Othón de Mendizábal, ya fallecido ¿por qué extraña razón escogieron a Miguel Othón? No me propongo desentrañar el misterio,  lo que sí puedo afirmar es que no lo han leído.” (Aguirre Beltrán, 1974:189) Cuarenta años después me asalta una incomodidad al advertir que, por increíble que parezca, el doctor Aguirre Beltrán tampoco lo leyó.

Bibliografía

Aguirre Beltrán, Gonzalo: Integración regional, México, UNAM, 1957.
Aguirre Beltrán, Gonzalo, Los ensayos:
Un postulado de política, discurso pronunciado siendo director del Instituto Indigenista Interamericano en Guelatao, Oaxaca 1967, publicado en América Indígena, Vol. XXVII, 1967;
Oposición de raza y cultura en el pensamiento antropológico mexicano, publicado en Revista Mexicana de Sociología, Vol. XXI, 1969;
Política indigenista en América Latina, publicado en Anuario Indigenista, Vol. XXIX, 1969;
Encuentro sobre indigenismo en México (organizado por Ángel Palerm), publicado en América Indígena, Vol. XXX, 1970;
De eso que llaman Antropología Mexicana, publicado en Anuario Indigenista Vol. XXX, 1970.
El indigenismo y la antropología comprometida, publicado en La Palabra y el Hombre, 12, 1974
Etnocidio en México, una denuncia irresponsable, Publicado en América Indígena, Vol. XXXV, pp 405-418, 1975
Recopilados en Obra Antropológica XI, Obra Polémica, INI, UV, FCE, 1992
Medina, Andrés, Gonzalo Aguirre Beltrán, imagen y obra escogida, Colección México y la UNAM /71, Aportaciones universitarias a la solución de los problemas nacionales.
La lista de la UNAM de los antropólogos mexicanos más destacados en:

miércoles, 8 de agosto de 2012

El recurso visual en la Antropología


Las mesas de disertación con videoastas de documentales y antropólogos mexicanos que he publicado en este blog muestran que la discusión sobre Antropología Visual no sólo no es ociosa sino que está encendida en el ánimo de ambas profesiones. Estas son las ideas que he podido sacar en limpio de su amable participación.

El recurso videográfico es útil para cualquier disciplina académica, sea antropológica, científica o artística. Los videoastas consideran que el video puede ser una útil herramienta de investigación en las disciplinas académicas y especialmente en la antropología.

Si bien el video no puede sustituir las libretas de campo del antropólogo, es posible pensar en una bitácora visual que complemente las observaciones que, por sus detalles o su magnitud, no sea sencillo escribir en la libreta de campo.
El video puede convertirse en un sujeto de estudio del quehacer antropológico por sí mismo.  Ayuda a difundir los problemas sociales que la antropología logra diagnosticar e incluso puede llegar a proponer soluciones.

No es posible ni deseable la teorización antropológica en soporte videográfico. La antropología es una disciplina interpretativa, implica conceptos, conocimientos previos; el video es imagen, la imagen no permite la expresión de ideas abstractas. ¿O sÍ?

Respecto a si el video configura o desfigura las investigaciones antropológicas, el resultado dependerá del rigor metodológico. Las grabaciones videográficas, aun las más discretas, alteran los acontecimientos grabados, pero no necesariamente los desfiguran. Se convierte en un lenguaje que interviene en la realidad de la que habla. El recurso puede ser utilizado también para manipular información y desinformar  a la sociedad. Es decir, sí puede desfigurar la investigación.

Sobre si el video es una acción intervencionista en las comunidades se concluye que sí es intervencionista, aunque el problema del “intervencionismo” no tenga que ver con los recursos de trabajo, sino con la actitud del visitante, dependerá de los fines de la investigación.

Sobre si el video antropológico aporta un punto de vista diferente a los documentos e investigaciones antropológicas tradicionales, se concluye que el punto de vista lo aporta el investigador; capta la variedad y riqueza de ciertas prácticas, como las fiestas y ceremonias. Su raíz está en lo narrativo y lo verosímil. En términos generales, el video enriquece a la investigación.

Sobre si el video propone preguntas antropológicas distintas a las habituales, se deduce que el video puede incorporar una dimensión artística que raras veces aparece en la antropología académica. Las imágenes tienen vida propia más allá de la propuesta narrativa del antropólogo. Seguro que sí, todo depende de la agilidad del investigador y sus intereses.

Sobre si existe una corriente o escuela mexicana de Antropología visual, se afirma que lo común es encontrar centros de producción o investigación que no van más allá de la ilustración y se quedan en la superficie de lo que esta herramienta puede proponer. Por lo tanto, no existe una escuela digna de ese nombre, se requiere continuidad, el desarrollo de un método y diversos estilos. Pero hay quien considera que sí hay una escuela mexicana de documental antropológico, el de la escuela documental que comienza en los años 60 con “Él es Dios” de Warman, Bonfil y Muñoz.

Todos los antropólogos participantes en este estudio han utilizado el video en sus investigaciones antropológicas, al menos en una ocasión.  Consideran que el registro videográfico puede ayudar a la interpretación antropológica, que es un elemento fundamental y sustantivo de la interpretación y análisis, que es una herramienta fundamental, un recurso indispensable para la investigación científica e interpretación contemporánea.
El video, como recurso de interpretación, puede ayudar si el receptor del mensaje es un antropólogo.

La Antropología Visual puede llegar a ser considerada conocimiento y no mero registro visual de campo, es decir, de acuerdo a los antropólogos entrevistados el video sí puede ser un conocimiento antropológico, siempre y cuando se sustente en una metodología clara, precisa y trasparente; su quehacer constante genera conocimiento, o bien, puede mostrar el proceso mediante el cual se genera ese conocimiento.

El recurso audiovisual amparado en estudios teóricos podría propiciar conjeturas científicas. Puede propiciar y aportar. El recurso audiovisual se suma a otro tipo de recursos, el detalle es saber utilizar cada recurso de forma pertinente. El argumento de un documental puede tener un fin científico y cumplir los objetivos del método antropológico, pero puede resultar muy aburrido, por lo que tampoco se ve la necesidad de forzar en un medio los recursos que pertenecen a otro: el texto escrito.

La razón de que el recurso videográfico no haya crecido en el ámbito mexicano de la Antropología es porque no ha habido promoción de la “antropología visual”, se ha limitado a los aspectos técnicos y no con la reflexión teórica y etnológica.

La técnica audiovisual es y será sólo una técnica cuando no se utilice más allá del apoyo intrínseco que le corresponda. Aunque ha crecido, principalmente a raíz de la masificación de las cámaras, el software de edición de video y los formatos digitales.

Tal vez no se esté teorizando con él, porque en la realidad cada vez existen más jóvenes documentalistas que salen a las calles a filmar la realidad y  hacer antropología, pero sin pretensiones académicas. Pero sí, tenemos mucho por hacer y por cuidar al utilizarlo. El registro en video es una intromisión en el lugar donde se filma, crea de inmediato una especie de ambiente artificial en el que la gente ya no actúa espontáneamente.

Sobre cuál sería la corriente más adecuada a la realidad etnológica mexicana, las respuestas son disímiles. Se dice que cualquier corriente teórica es útil para la reflexión y el análisis antropológico. O que hay que utilizar la más adecuada, la más útil. Echar en mano de los recursos teóricos necesarios para cada problema específico. Es decir, no es que deba existir un enfoque “más adecuado”  que otros; cada antropólogo busca su propio camino de expresión y el que elige es el más adecuado. Hubo quien se mostró escéptico a las corrientes o modelos en la ciencia social, pues considera que son esquemas y métodos muy rígidos.

¿Sería útil para la formación de un antropólogo recibir clases de guionismo y grabación de documentales?, las respuestas fueron afirmativas, en la ENAH por ejemplo, se imparten clases de guionismo y producción como materia optativa y es muy apreciada por los estudiantes, puesto que sin sensibilidad artística y sin el aprendizaje del lenguaje visual, los documentales resultarán muy aburridos. No obstante, hay quien preferiría clases de redacción para que se aprenda primero a escribir un texto, aunque el video deba estar ahí como opción.

El futuro que podría tener la Antropología Visual como recurso teórico en la disciplina, habida cuenta del constante avance tecnológico de la comunicación, y la ampliación de soportes y hardware es, con todo, alentador. Pero debe seguirse adaptando la antropología a los avances tecnológicos y comunicativos, ir a la par de la tecnología, implementar talleres y aprender a desarrollar páginas Web y revistas digitales, capacitar  a los alumnos en la realización de video. Un desenlace articulado con otros recursos web abriría otras posibilidades laborales.

miércoles, 1 de agosto de 2012

Antropología visual y tecnología


Tecnología y equipo sugerido. En una encuesta por Internet con realizadores de video en México, respondieron a preguntas técnicas sobre las características que se sugiere tener disponible en la Academia

La tecnología de edición recomendada por especialistas para uso de estudiantes de antropología es el Final cut.

La cámara recomendada para el uso de sus estudiantes son las digitales de alta definición: HDV, con entradas Cannon y HDV progress. El mercado ofrece varias de precios accesibles.

El número de cámaras que se deberían tener para una población de treinta estudiantes avanzados de Antropología es de 5 cámaras y entre 5 y 10 islas de edición.

Otro tipo de equipo recomendado que el antropólogo o estudiante de antropología debe utilizar en su trabajo de campo y que la escuela deba disponer para su uso son un buen equipo de audio (buenos micrófonos, audífonos) y un juego de luces para documental; juegos de lentes: zoom, gran angular.

El equipo que los alumnos deben tener adicionalmente a los que les proporcione la escuela son una Cámara digital de foto fija y  una grabadora de audio digital.