martes, 9 de enero de 2018

La utilidad social de la Antropología


Los arquitectos tienen la responsabilidad de pensar en la belleza y el confort de los edificios que construyen. Sabemos que no siempre lo hacen. Presionados por sus superiores diseñan multifamiliares infames con viviendas ínfimas donde ellos nunca estarían dispuestos a vivir. No es la única profesión que falla a los mexicanos; ingenieros que construyen obras malas e inseguras; abogados que nos esquilman, policías corruptos, políticos tramposos, funcionarios vividores, académicos que nomás nadan de muertito, todos solapados por nuestra increíble pasividad. Las profesiones a merced de sus patrocinios. El poder político en México tiene ese defecto de origen, nació junto a las demás consecuencias de la Revolución, cuando esa bandada de pillos sonorenses tomaron el poder y establecieron las bases de lo que sería nuestro institucional país, lleno de sindicatos amafiados, autoridades cínicas y una mediocre burguesía apegada a la vida occidental, vacua y ambiciosa, pero sin el compromiso social del primer mundo. Y de nosotros ni qué decir, somos incapaces hasta de elegir a nuestros gobernantes, mejor nos dejamos mangonear por una camarilla que se extiende por la sociedad y a veces hasta nos alcanza. Ese ha sido el gran negocio. Todos tenemos nuestra deuda con nuestro país, antropólogos incluidos.

Como se evidencia en la abrumadora ignorancia de la gente sobre los pueblos originarios (un señor calculó que en Puebla habría unas 500 etnias), los estudios antropológicos no han  tenido un impacto social en México, y la más valiosa aportación social que el país ha recibido sobre los aún llamados indios ha provenido de periodistas y viajeros como Fernando Benítez y Antonin Artaud, antropólogos extranjeros como Lumholts, Wason y libres pensadores, artistas y escritores varipintos como Rulfo, Paz, Gutierre Tibón, Roger Bartra, Monsiváis; cineastas, videoastas del Canal Once y del Fonca; caminantes, peregrinos y revolucionarios que han sabido acercar el tema a las masas disipadas. Ellos han acercado al gran público nacional páginas y documentos sensibles sobre las dimensiones culturales de los pueblos originarios mexicanos. Nos han acercado a ellos como no lo ha hecho ningún antropólogo de la historia, ocultos detrás de una presunta erudición.

En mi opinión esto podría cambiar. Los antropólogos mexicanos deben aprovechar la variedad de medios con que se cuenta ahora para llevar a cabo una tarea. La misma con la que soñó en su momento Mendizábal, santo (laico pero) de cabecera de este blog: comprometerse a divulgar de la mejor manera el horizonte cultural de los pueblos originarios de sus estados y regiones. Emprender estudios de campo y gabinete sobre los pueblos originarios que los acerque a esa mayoría mestiza necesitada de asideros identitarios que busca hoy un poco a ciegas, cargándose de energía en ceremoniosas acechanzas presuntamente prehispánicas y en la búsqueda de fuegos primigenios al cambio de estaciones en las pirámides de Teotihuacan, Cholula y Malinalco.

Qué útil sería un recuento bibliográfico sobre lo que se ha investigado sobre ellos, lo que se sabe de tal pueblo originario, lo destacable y lo insulso; sus enseñanzas y sus malaventuras. Buscar la mejor manera de divulgarlo a través de historias en cine, video, ensayo, grabaciones de sonido, carteles, libelos, historietas; con las herramientas de la lingüística, la musicología, la danza, el folclor, la plástica, la literatura y por supuesto el internet. Una misión que consiste en dejar claro a los habitantes del Estado que aquí (en el caso de Puebla) se convive con siete pueblos originarios (originarios, por cierto, de ninguna otra cosa que) de nosotros mismos, nuestra mitad negada (ninguneada, ocultada, ignorada).

En el estado de Puebla sus etnias que representan el 13.8 por ciento de la población total, distribuidos en 127 municipios de la sierra norte, la nororiental y la Sierra Negra. Es el cuarto estado con mayor diversidad cultural y lingüística en el país. En cuatro de sus siete zonas naturales existen pueblos originarios.

El estado de Puebla lo habitan 5.5 millones poblanos, de los cuales 880 mil 338 pertenecen a los pueblos originarios, el 16. 35 por ciento del total de los habitantes del estado.

De estos 880 mil pobladores originarios, 548 mil 723 hablan alguna de las siete lenguas nativas: náhuatl (397 mil 207), totonaco (97 mil 64), popoloca (14 mil 688), mazateco (13 mil 33), otomí (7 mil 253), mixteco (6 mil 694) y tepehua (262). En total, representan 11.70 por ciento de la población.

En Puebla hay siete pueblos originarios: Masehual o Nahuas, Totonacas, Tepehuas, Otomìes, Popolocas, Mazatecos, Mixtecos y Popolocas.

Solo los Macehuales o Náhoas están en las cuatro regiones indígenas de Puebla: Sierra Norte, Sierra Negra y valle de Tehuacán, Mixteca y por supuesto el centro, el valle Puebla-Tlaxcala, en donde predominan entre todos los grupos.

Los popolocas están en tres de las cuatro regiones, en la Sierra Negra y valle de Tehuacán y la Mixteca.

Hay cuatro etnias en la Sierra Norte. Los náhoas conviven con Totonacas,  Tepehuas y Ñhä-nhü, como ahora llamamos a los Otomíes.

En la Sierra Negra y valle de Tehuacán hay tres grupos, los náhoas comparten la región con los Mazatecos y los Popolocas, estos últimos también establecidos en la Mixteca junto a los mixtecos y los náhoas.

A los náhuas o náhoas también se les conoce como macehuales, así como a los Tutunakuj, a quienes llamamos levemente distinto: Totonacos o Totonacas. En cambio, poco se sabe de que los tepehuas de la Sierra Norte se llaman a sí mismos Hamaispini; casi nadie sabe que los popolocas son  entre ellos N`guagua; o de los mazatecos de la Sierra Negra, que son  Ha shuta enima; los Mixtecos al sur de la capital se llaman a sí mismos Ñuu-Savi.

En los últimos tiempos un esfuerzo sostenido permitió que los otomíes sean también conocidos como Ñhä-ñhüs, como ahora les llama mucha gente. Es decir, demostraron que es posible reponer socialmente su nombre verdadero y no el que les fue impuesto por los conquistadores (prehispánicos o españoles), por difícil que este sea. Y sí fue posible con los Ñhä-ñhüs, que es bastante difícil, es posible hacerlo culturalmente con el resto de pueblos y comenzar a llamar Ñuu-Savi a los mixtecos. Y así a cada uno otorgarles eso que Umberto Eco considera como las palabras políticamente correctas (“el principio fundamental de que es humano y civilizado eliminar del lenguaje corriente las palabras que hacen sufrir a nuestros semejantes” (Confabulario 16/06/07).

La virtud de esta estrategia mendizabeliana es que obliga a los estudiantes de Antropología a actuar desde el primer día. El antropólogo, entre sus muchas cualidades y dado el horizonte que le toca abarcar, se convierte en diseñador, en locutor, en comunicólogo, pues al aceptar el reto se ha comprometido a garantizar que todos los habitantes de su Estado van a escuchar (ver, oler, tocar), sin duda posible, los nombres de los pueblos originarios de su entidad. Y más, crear una especie de “año étnico” y asumir como una responsabilidad profesional el que la inmensa  mayoría de los habitantes de la ciudad, y en el mejor de los casos del estado, va a recibir alguno de los múltiples mensajes producidos por esta generación (o combinación de generaciones) de la universidad pública o principal. ¿A poco no serían más útiles los antropólogos?


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martes, 2 de enero de 2018

Curaciones tzotziles y tzeltales de Chiapas


Los tzotziles en Chiapas, cuando se enferman, tienen para escoger tres tipos de especialistas: el ts'ak bak que cura la carne y el hueso; el 'ilol que se ocupa del tratamiento de la carne y el hueso mediante la curación del espíritu; El Me'santo enfrenta enfermedades sobrenaturales del espíritu y la hechicería; diagnostica la enfermedad tomando el pulso del paciente. El Me'santo practica rituales mágico-religiosos de la antigua religión maya, relacionados con oráculos y santos parlantes. Las principales enfermedades son el komel ("susto"), il k'op ("los malos deseos"), ch'ulelal ("enfermedad del alma"), bík'ta ch'ulelal ("la gran enfermedad del alma"), chonbil ch'ulelal ("enfermedad del alma causada por su venta").

Entre los tzeltales los especialistas son el pik k'ab'aI, quienes al tomar el pulso determinan si la enfermedad de la persona se debe a hechicería, a la pérdida del alma o a otra razón; el 'ul, que alivia los maleficios, descubre el pecado que causó el maleficio, identifica al hechicero y contrarresta la conducta provocadora de la enfermedad; el yawal ch'ultatik, que es dueño de santos parlantes. Hay especialistas, rezadores de la oración verdadera o b'ats'il ch'ab.

Con información de http://cdi.gob.mx
Fotografía del Museo de Medicina Maya de San Cristóbal de Las Casas, Chis., tomadas de: http://www.travelbymexico.com



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viernes, 22 de diciembre de 2017

Manías o necedades

Señor de Iztapalapa en 1910 (El Universal)

Seríamos un país mucho más interesante si se hubieran seguido las recomendaciones de Mendizábal, que tras la Revolución México se hubiera indianizado en lugar de tratar de “mexicanizar” a los indios mexicanos. De veras creo que en algún momento del siglo XXI los mexicanos retomarán aquella inquietud, reconociendo a los pueblos originarios como un legado cultural antes que una vergüenza que haya que esconder a las miradas extranjeras; que el náhuatl crecerá en hablantes antes que desaparecer, como vaticinan no pocos alarmistas; que ciertas costumbres naturistas, cosmogonías sobre la naturaleza y otros misticismos “indígenas” cobrarán importancia en las próximas décadas.

Tal vez sea una argumentación necia, algo prematura e insostenible aún, apenas bosquejo, pero en todo caso se trata de una primera revisión epistemológica sobre los quehaceres de una academia antropológica que ha estado como perdida en la concreción de su objeto de estudio, que ha sido incapaz, siquiera, de transmitir al resto de los mexicanos las características objetivas de los pueblos indígenas, las posibles bondades de ser un país múltiple y maravilloso como el nuestro; en donde, paradójicamente, periodistas como Benítez, historiadores como Florescano y documentalistas como Paul Leduc, el Canal 11 y muchas revistas de divulgación han aportado más a la cultura antropológica de los mexicanos que los profesionales de la disciplina.



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miércoles, 13 de diciembre de 2017

Nos hemos abandonado

A sus 96 años me recibió el maestro Eusebio Hernández Castillo detrás del escritorio de su escuela en la colonia Zaragoza, atiende los problemas de cinco zonas con ochenta y tres escuelas de su sector. No aparenta su edad y, hasta donde él cree, no tiene pensado jubilarse de su trabajo. Don Eusebio fue un pionero de la educación revolucionaria; previo a Mendizábal, a Ramírez, a Moisés Sáenz, con las escuelas de circuito, el primer experimento nacional de la Secretaría de Educación Pública vasconceliana.

El profesor Hernández Castillo perteneció a esta estirpe de maestros antiguos, profesores que casi en cada pueblo del país animaron con su entrenamiento y sus cualidades, no solo la alfabetización de los mexicanos, sino la instrucción cívica elemental de los pueblos. Cuando los maestros fueron, en las primeras décadas del siglo XX, los gestores de una incomprendida modernidad que en muchos pueblos tardó en llegar, y en algunos lugares, la esperan aún. Era el año 2001.


Nací en Tehuacán, estado de Puebla. Mi vida era muy modesta, ahora sí, en 1907 cuando ya se gestaba la Revolución, que estalló en 1910, usted lo sabe. Mis padres eran Eusebio Hernández López y Crecenciana Castillo Muñoz. Modestamente era trabajador de construcción de casas, era albañil. Mi madre hacía los quehaceres del hogar.

Esto era más o menos ocurrió por los años 1925, 27, algo así, cuando empezaron a funcionar o se crearon las escuelas rurales a raíz de la fundación de la Secretaría de Educación Pública, cuyo secretario fue el licenciado José Vasconcelos. Al correr del tiempo vinieron otros, les decían ministros, ministros de educación, y se crearon unas escuelas llamadas de Circuito, pagadas por el pueblo, o sea la comunidad, porque, desde entonces, como hoy, el presupuesto para educación era muy reducido. No sé por qué, ahora que ya soy demasiado adulto, todo mundo: “que por la educación”. Sí, se ha beneficiado mucho, pero no de manera total, sino parcial, lamentablemente todavía tenemos un gran porcentaje de población, de ciudadanía analfabeta, no obstante que en la época de un buen gobernante, como hubo muchos, se hizo una gran obra. Y entonces se crearon las escuelas de Circuito, pagadas por la comunidad.  Y yo fui uno de ellos, antes de tener plaza oficial, plaza de gobierno. Ni título, lo reconozco. Pero, como dicen, los libros, grandes amigos, grandes consejeros del hombre, de la humanidad, me sirvieron de mucho y apliqué lo poco que aprendí. Lo apliqué, lo llevé a mi comunidad y me seguí en el magisterio, pagado por la comunidad. Cada semana, alguien salía de casa en casa a pedir la colaboración. Y me acuerdo que mis padres hablaban también de cooperación de la época de Porfirio Díaz, porque también en esa época la educación no fue bien atendida, sino solo educación para los ricos o para los hijos de los ricos. ¿Para los pobres cuándo? Porqué los millones y millones de mexicanos analfabetas, que todavía los hay, todavía los encontramos, entonces estaban en todas partes. Bueno, pues mis padres hablaban de que “ya llegó el cobrador”. Viene por el “Chicontepec”. Qué cosa es eso, preguntaba a mis hermanos. Yo era muy joven, un morrillo. “Es el pago para el maestro”. Desde entonces ya se pedía apoyo económico de los padres de familia para medio –tal vez–, solventar el llamado salario, sueldo o remuneración del maestro, que hoy sigue siendo modesto, para no entrar en más detalles.

Todavía en la actualidad leo en las revistas, en los periódicos, que gana más un bolero, que gana más equis persona. Esa es la política. Eso y más merecemos porque nos hemos abandonado nosotros mismos, muy a pesar de que se hizo la Revolución. Los que salieron ganando fueron los vivales de la Revolución, porque los maestros se fueron a la Revolución, digo yo y lo he comprobado, para defender sus propios intereses, porque no aceptaron así como así que las tierras que usufructuaban no volvieran a los campesinos. Lo tenemos comprobado, la vida actual nos lo está diciendo. Ranchos por aquí, pero de fulano, de zutano. Ahora ya no son de los generales, son de los políticos. En cambio, hay campesinos desarrapados, como nosotros también, los maestros, los campesinos sin tierra, sin recursos para cultivarla. Siquiera un pedazo de tierra para obtener de ella lo necesario, lo indispensable para poder sostener la vida. No para tener coches, dos o tres y ya, hijos en colegios y ahí te va…

Al recibir mi primera orden para ser maestro de Circuito, me decían: “su sueldo lo recibirá de la comunidad”. Veinte pesos mensuales, veinticinco en otras comunidades que tenían más apoyos, y así vine. Trabajé  tres años como maestro de circuito: 27, 28 y 29. Y en 1931, al darse cuenta que más o menos la pude hacer como maestro de circuito, me dieron mi nombramiento de maestro rural de parte de la secretaría. Entonces sí, ya me sentí seguro, confiado, estimulado: dije “ahora me toca a mí corresponder y demostrar que sí las puedo. Y le voy a entrar con más ganas, la voy a seguir”. Ahora sí, dije yo, ya voy a ganar, pero seguro, ya no me lo va a dar el pueblo. Ya no se va a sacrificar la comunidad, va a ser de parte del gobierno. Y mi nombramiento dice todavía: “tendrá usted un sueldo mensual de cuarenta y cinco pesos”. Mi nombramiento ya oficial. Feliz de la vida, me sentí millonario.


¿Usted se imagina: 45 pesos en aquella época cuando el litro de leche costaba 10 centavos, que había panes de a centavo…?  

viernes, 8 de diciembre de 2017

La presunta militancia comunista de MOM


La supuesta militancia comunista de Miguel Othón de Mendizábal (MOM) fue algo que se debatió ruidosamente en los años setenta, ocupó a algunas generaciones de la Escuela Nacional y la idea sobrevive en el criterio de muchos que supieron de él en aquellos años; a mi juicio ha contribuido a interpretar erróneamente las escasas lecturas de su obra, distorsionando el mensaje humanista y aun positivista del autor, no comunista.

Mendizábal habla del socialismo de forma desarticulada y esporádica, lo que no impide apreciar sus puntos de vista respecto al caso mexicano, que son bastante claros. No obstante, a propósito de una imagen largamente difundida, donde aparece el profesor Mendizábal como militante del Partido Comunista Mexicano y activista incansable de la revolución socialista en México, bastante discutible, ofrezco esta opinión que, entre otras cosas, contradice esa perspectiva.

Una razón más para esta nota aclaratoria, fue la lectura de la tesis de Dora Kanoussi, cuya principal importancia, más que su contenido, que es pobre e indocumentado, consiste en ser la única tesis de licenciatura dedicada a la obra de Mendizábal a 42 años de su muerte y que, por lo demás, contribuye animosamente a esa versión.
La relación que hay entre el indigenismo mexicano y el marxismo de los años sesenta y setenta es estrecha en términos antropológicos, pues ambos tratan, por diferentes medios, de rescatar al indio de la miseria, lo que resta importancia a la discusión de si Mendizábal era o no marxista, puesto que buscaba de cualquier forma idéntico fin a la tendencia social de los sesenta-setenta.

La condición sui generis de la antropología mexicana, frente a las corrientes extranjeras, que busca “redimir” a los “hermanos” indígenas  de la miseria, reaparece internacionalmente, dotada de una poderosa teoría económica, en la década de los sesenta, exactamente con idéntico fin: la redención del indígena oprimido por la explotación, ahora imperialista. En esos términos, la llamada antropología marxista, además de ser solo una continuación del antiguo anhelo del indigenismo mexicano, no aporta nada nuevo a una acción que el indigenismo moderno mexicano había desarrollado desde que el doctor Gamio lo fundó, y aún antes, cuando los educadores positivistas y liberales coincidieron que el indio era “educable”.

Volviendo a Mendizábal, deseaba sobre todas las cosas que el indígena dejara de ser objeto de la más burda explotación y saqueo amparado, más que en una corriente teórica de matices revolucionarios, en un conocimiento profundo de la historia de México, que respecto al indígena –lo tenía claro-, es una historia de opresión; sus deseos de que el indígena accediera a una mejor condición social fue interpretado por los marxistas de los años sesenta como la militancia propia que los impulsaba en su acción.

Dora Kanoussi dice en su tesis que “no se puede afirmar con seguridad que Mendizábal leyó a Marx”, pero una lectura más cuidadosa de su obra le hubiera permitido ver que MOM habla de marxismo en las páginas 381, 392, dos veces en la 394 y en la 393 cita a Lenin, todas en el tomo IV de sus Obras Completas; pero es también irrelevante; como se verá, es muy clara la posición de Mendizábal frente al socialismo y la dictadura del proletariado para el caso mexicano.

Faltó meditar en esa tesis la ideología en que se funda el partido nacido de la Revolución Mexicana, la de sus principales organismos y de sus líderes. Mendizábal tuvo una educación positivista que ve en la ciencia el motor histórico del progreso, basado en una evolución paulatina que culminaría, en palabras de Augusto Comte, en un estado positivo del hombre, o mejor, en un socialismo positivo. Sus ideas se mezclan con las modas, incrementándose su interés por el socialismo debido a las grandes noticias recibidas en los años treinta sobre el “socialismo real” implantado en Rusia. Ignorante, como todos en su momento, de los crímenes de Stalin, pero conocedor de la historia, no tiene duda de que la violencia en que ha sido encaminada “la evolución cultural” desde la prehistoria hasta la implacable acción del capitalismo, solo podrá ser modificada “en el futuro, por una organización de vida que permita realizar el progreso material, intelectual e incluso moral, sin castas irredentas y sin clases explotadas”. (MOM II, 1947:440)

El socialismo “es la meta –afirma-, la estación terminal a la que tendrán que arribar todas las sociedades de estructura capitalista, impulsadas por el motor universal del desarrollo dialéctico de la historia: la lucha de clases”. No tiene dudas que todos recorren la inevitable ruta.

A diferencia de lo que afirma Kanoussi, sobre que Mendizábal era un estalinista admirador de Rusia “por razones de obediencias revolucionaria y no por razones emotivas” (Kanoussi, 1972: 67), Mendizábal, al hablar de dos clases de socialismo: el científico y el de la tercera Internacional, vislumbra genialmente un futuro aún desconocido pero previsible de ese “socialismo real”, como ya le llama, puesto que si ejerce una explotación de la fuerza de trabajo del tipo de las clases burguesas capitalistas, “constituirá una economía fascista o hitlerista que, a la postre, es más desfavorable para el proletariado que el libre juego de la lucha de clases dentro de un régimen liberal del más poderoso e implacable capitalismo”. (MOM IV, 1947: 381-382)

Sobre si la lucha de Mendizábal estaba encaminada a la creación de un socialismo soviético para los mexicanos, como sugiere Kanoussi al incluirlo entre los militantes del Partido Comunista, éste tuvo mucha claridad y cuidado al referirse a ello: país semicolonial, basado en una agriculturas raquítica, insuficiente siquiera para sus necesidades internas; con una industria incipiente, mal equipada, a la merced de la protección arancelaria y a los bajos jornales; país de economía centrífuga, minero y productor de materias primas, además de una deficiente organización proletaria, “no está en condiciones de lanzarse, hoy por hoy, a la revolución social”. (MOM IV: 382) El proletariado tendrá que conformarse, afirma, con seguir luchando “por reivindicaciones inmediatas, por el mejoramiento de la legislación del trabajo, por la imposición de sus contratos colectivos, la implantación de un seguro social efectivo y suficiente y, en particular, por la elevación sistemática del estándar de vida del proletariado de la ciudad y de los campos”. (MOM IV: 383)

Entusiasmado por las pláticas de su amigo Vicente Lombardo Toledano, quien viajó por esos años a la naciente URSS, Mendizábal se dejó seducir por el sueño socialista, razón por la que expresó infortunadas frases como esta: hablando de los intelectuales privilegiados por el capitalismo, afirma que “podrán contribuir a prolongar unos años más –cinco, diez, tal vez veinte- la agonía del capitalismo”. (MOM IV, 1947:382)

Mi conclusión sobre la tesis de Dora Kanouissi, y en general sobre las versiones del Mendizábal militante es que: practicando el marxismo no se practicó la historia; tal vez una cosa explique la otra.

Bibliografía:
Kanoussi, Dora: Tesis Miguel Othón de Mendizábal y la Revolución Mexicana de 1910, sustentada en la ENAH en 1974 y consultada en la biblioteca central de la institución.
Mendizábal, Miguel Othón, Obras completas, Tomo IV, edición de autor, 1947.


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jueves, 30 de noviembre de 2017

La india bonita


A principios del siglo XX, la imagen idílica del indio prehispánico parecía revalorarse en ciertas publicaciones, mientras se denigraba al indio contemporáneo en otras, la mayoría. No era algo nuevo en la visión del mexicano acomodado (y afrancesado) sobre ese sector de la sociedad. Federico Gamboa citado, por Carlos Monsiváis, narra en su novela Santa de 1903 el deambular de los pobres por las calles céntricas de la capital:

“... si la comezón aprieta y la policía rasca, sale a la cara la lepra social, se ven en las calles adoquinadas, las de suntuosos edificios y de tiendas ricas, fisonomías carcelarias, pies descalzos de los escapados de la razzia, que se escurren en silencio, a menudo trote, semejantes a los piojos que por acaso cruzan a un vestido de precio de persona limpia. Caminan aislados, disueltas las familias y desolados los parentescos: aquí el padre, la madre, allí el hijo por su cuenta, y nadie se detiene, sabe a dónde van, al otro arrabal, al otro extremo, a la soledad y a las tinieblas”.1

La larga lucha revolucionaria suspendió momentáneamente las reflexiones en torno a la identidad del mexicano. Eran tiempos difíciles, cualquier descuido costaba la cabeza. Sin embargo, al terminar la etapa -digamos bélica- de la lucha revolucionaria, hacia 1920, grupos ya establecidos años atrás y muchos otros nuevos discutieron, ahora con presuntas bases científicas, el asunto nacional, el futuro del indio y las enigmáticas ruinas arqueológicas hechas por las importantes civilizaciones del pasado, ya desaparecidas.

Sin embargo, a principios de los años veinte México no era todavía una nación ni llevaba trazas de llegar a serlo porque carecía de un bagaje de experiencias, de sentimientos y de aspiraciones que todos compartieran; opina Daniel Cosío Villegas en sus Memorias:

“Confiar la unificación de un mestizaje meramente biológico, era desconocer que en 400 años el progreso había sido muy lento y los resultados bien parciales. Porque el hecho era que subsistía una gran masa de indios puros, al lado de un sector minoritario de mestizos y unos cuantos que generosamente podían llamarse blancos”.2

A fines de la guerra revolucionaria confluían en la sociedad contrastantes visiones sobre lo popular y lo indígena, ilustra Ricardo Pérez Monfort en Estampas del nacionalismo popular mexicano. En la película Tabaré de 1918, por ejemplo, el personaje principal era descrito como un “indio joven, de alta estatura, de fuerte musculatura, de mirada impasible, huraño, nervioso y reservado”, que correspondía a la visión estereotípica del indígena prehispánico que provenía del discurso nacionalista porfiriano, plagado de exotismos y mitificaciones. En contraste, la imagen contemporánea del indio que ofrecía el propio cine, el teatro, los dibujantes y los fotógrafos insistía en su condición de salvaje, paria, raza doliente, harapienta y servil.3

En esta época aparece también el estereotipo del indito mexicano que ha sobrevivido hasta nuestros días. El lenguaje, el vestido, los accesorios, la forma de andar, algunos rasgos de comportamiento y ciertos argumentos “típicos” formaron parte de la imagen popular del indígena. Pero los esfuerzos para descartar la imagen del indio fueron mucho más lejos. Era menester ilustrar a la población en la apertura de criterios estéticos que incluso pudieran apreciar la belleza indígena desde parámetros no convencionales. Lo convirtieron en estampa, en cliché, cincuenta y seis etnias confluyeron por los gestos y actitudes serviles del celebrado personaje del indito.


En su investigación, Ricardo Pérez Monfort nos cuenta cómo en 1921 se celebra el concurso de la India Bonita en la ciudad de México, bajo el patrocinio de El Universal de Félix F. Palavicini, reuniendo a diez muchachas finalistas oriundas de diversas comunidades indígenas del país. La ganadora, María Bibiana Uribe, fue descrita así por el periódico:

“Ha llegado a nosotros acompañada de su abuela, una india pura de raza meschica que no habla español. Viene de la sierra, donde nació y vivió y aún trae un huipil atado a la cintura. Hoy posee tres mil pesos y una enorme cantidad de obsequios y al verse rodeada de tanta gente desconocida piensa en la leyenda del bello príncipe Tonatiuh que unió sus destinos a los de una plebeya que tenía nombre de flor. Se llama María Bibiana Uribe y tiene 18 años.”4


Manuel Gamio escribió en El Universal Ilustrado una justificación de aquel concurso, que tituló: “La venus india”, citado por el propio Pérez Monfort:

“El triunfo de la India Bonita ha emocionado a todos, a las minorías blancas por lo original de su caso y por cierta piadosa simpatía hacia la raza doliente; ésta última a su vez ha vibrado entusiasta e intensamente al mirar enaltecida a la virgen morena, a quien las multitudes indígenas sienten que alienta su alma ancestral y palpita transfigurada y florida, su pobre carne de parias.”5

Entre folclores y originalidades, la necesidad de integrar a los indios al elemento nacional pronto fue prioritaria. En 1926, el secretario de Educación Pública, Manuel Puig Casauranc, al definir el “material humano” de México decía: “El pueblo de México, el indio de México y el mestizo de México no son elementos étnicos inferiores sino grupos sociales abandonados” y proponía su rápida integración a través de programas educativos tanto para los indios como para los mestizos.

Ese mismo año, la SEP contribuyó a la formación de lo que llamaron “tribus de exploradores”, una versión mexicana de los boy scouts, cuyos miembros se organizaban con grados de nombres nahuas: tequihuas o tlacatecuhtlis. Las tribus se identificaban con el nombre de una etnia, estaban los nahuas, toltecas, texcucanos, tarascos, otomíes y otros. Cada año –se afirma en  Tihui, órgano de las tribus de exploradores mexicanos de la SEP-, intentaban “resucitar tradiciones para hacer patria, celebrando las fiestas simbólicas más bellas que efectuaban los antiguos mexicanos”.6 

Desde la ciencia, Manuel Gamio, el pionero de la antropología mexicana, ve en el nacionalismo un acercamiento racial, la unificación lingüística y el equilibrio económico de los grupos sociales. Nace la idea de la educación sistemática a los pueblos indígenas que con José Vasconcelos se elevará a dimensiones de epopeya mestiza. De acuerdo al antropólogo Arturo Warman, Gamio sintetizó en su proposición todas las corrientes del indigenismo porfiriano: la racista, la culturalista, la educativa y la economicista. Al sintetizar no tuvo más remedio que coincidir con las tesis medulares de esas corrientes y también planteó que el indio debería dejar de serlo. Solo cuando les convino, pues en 1922, su jefe José Vasconcelos entrega una estatua de Cuauhtémoc al pueblo de Brasil en Río de Janeiro. El entonces ministro de educación cerró su discurso con estas significativas palabras:

“... es menester despojarnos de toda suerte de sumisión para mirar al mundo, como lo mira ese indio magnífico, sin arrogancia, pero con seguridad y grandeza; seguros de que el destino de pueblos y razas se encuentra en la mente divina, pero también en las manos de los hombres, y por eso, llenos de fe, levantamos a Cuauhtémoc como bandera y decimos a la raza ibérica de uno y otro confín: sé como el indio; llegó tu hora; sé tú mismo”.7

Para lograr el caro ideal de la unificación nacional, Manuel Gamio diseñó un camino original y novedoso: la integración.8 Propone no abandonarlos “a su suerte”, sino crear una política estatal que fomente el progreso indígena, mejorando su economía. Para acabar con el indio convirtiéndolo en mestizo, es menester, apunta Gamio, “investigar y satisfacer sus necesidades y aspiraciones biológicas, culturales y psicológicas”.9 Propone que el indio se incorpore a la población nacional aceptando los “valores positivos” de Occidente como la economía, la lengua, la ciencia y la tecnología, la organización política y, por supuesto, la idea del progreso manifiesto. La nación (u Occidente) absorberá en cambio los “valores positivos” indígenas como el arte, la sensibilidad y, en primer término, la historia. Gamio profetiza que de esta fusión surgirán una cultura nacional, una patria fuerte y equilibrada, sede de una raza cósmica como diría José Vasconcelos que, como siempre, agregó: “El nacionalismo es la “orientación” de todo sistema educativo.10


Y así les fue.

CITAS

1 Monsiváis, Carlos, Aires de Familia (cultura y sociedad en América Latina), Anagrama, 2000,  p. 17
2 Cosío Villegas, Daniel, Memorias, FCE, 1976, p. 90
3 Pérez Monfort, Ricardo, Estampas del nacionalismo popular mexicano, Colección Miguel Othón de Mendizábal, CIESAS, 1994, p.166
4 Pérez Monfort, Ricardo, Ibid, pp.162-163
5 Pérez Monfort, Ricardo, Ibid, p.163
6 Pérez Monfort, Ricardo, Ibid, p. 169
7 Monsiváis, Carlos, Aires de Familia, Ibid, pp.128-129
8 Warman, Arturo, De eso que llaman antropología, ensayo Todos santos y todos difuntos, 1972, p.27
9 Gamio, Manuel, Consideraciones. Sobre el problema indígena, Instituto Indigenista Interamericano, 1948, p. 5
10 Vasconcelos, José, en Monsiváis, Ibid.

Fotos
El Universal/ biblioweb.tic.unam.mx


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jueves, 23 de noviembre de 2017

Nahuatlización


Las preocupaciones del mundo contemporáneo giran en torno a problemas con mayor prospectiva que ese asunto decimonónico de la nacionalidad. Cuando los altermundistas buscan vías de desarrollo alternas a las decadentes estrategias bélicas del primer mundo, llama la atención que haya quienes se sigan preocupando por discutir un tema rebasado por la disipación de las fronteras a través del internet y una preocupación global por el destino biológico del planeta Tierra, que incrementa sus síntomas de calentamiento y amplía a cada minuto sus agujeros de ozono polares, deshielo y deforestación: el patriotismo.

Tal vez porque los mexicanos siempre llegamos tarde al debate de las ideas, creo que el tema de la patria y la nacionalidad nunca como hoy debe estar en la palestra de las preocupaciones mexicanas, cuando es menester externar enérgicamente una preocupación real por lo que somos en conjunto, no solo por nuestro peculio o partido al que pertenecemos, sino por el presente de nuestros hijos que merecen una sociedad mejor que esto que les entregamos.

El etnocidio no fue un objetivo en sí mismo sino una consecuencia del conjunto de acciones que sostuvieron a la institución indigenista, hasta su aniquilación del año 2000. Por lo pronto, el resto de los mexicanos sigue tendiendo una distante, desinteresada, folclórica idea de las etnias mexicanas, y en verdad les interesa más la entrega de los oscares, el super bowl y las supuestas oportunidades de un sistema económico que nunca ha funcionado a favor de los pueblos, que la vida y obra de sus presuntos hermanos. Esa inquietud, tardíamente discutida, no cuenta con el aval de la SEP ni de las familias de las ciudades, ni la costumbre moderna de preocuparse sobre ciertas cosas urgentes o de moda: el cuerpo, la disco, el videojuego, la televisión por cable.

El calentamiento global, el hambre. Los esfuerzos de los canales culturales por transmitir algo de los pueblos originarios, siempre con grandes limitaciones, han cumplido un papel como avanzada de lo que traerá el siglo XXI en el tema mexicano.

Los mexicanos tendrán que reconocerse tarde o temprano en los pueblos originarios y eso los fortalecerá, la lamentación consiste en que, si hubiera sido en 1930 cuando se tuvo la oportunidad, es decir, si el indigenismo mexicano hubiera tenido propósitos más objetivos, seríamos otro país al que conocemos.

Hoy es un problema de sobrevivencia nacional y acercarnos a las culturas originales mexicanas muy pronto será una prioridad. No es que intente jugar un papel de profeta, sino que sus signos sociales ya son evidentes para los estudiosos.

En nuestra vida cotidiana, en el trabajo, se ven claros signos de que México vive una progresiva y creciente nahuatlización.



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