martes, 31 de mayo de 2011

Médicos tradicionalistas



Vicente Núñez Núñez
Presidente de los campesinos médicos tradicionalistas en Ixtepec, Puebla.

“Somos un grupo que trabaja desde el punto de vista de la salud con plantas y medicinas tradicionales. Parte del objetivo de nuestro esfuerzo es recuperar esa tradición, esa forma de aliviarse heredada por nuestros antepasados. Antes se curaban sin doctor y utilizaban puras hierbas. Y eso pensamos mantener vivo.

“Los fundadores de los campesinos médicos tradicionales destacaron la importancia de salvar esa tradición y comenzaron a trabajar para no dejar perder las medicinas y las plantas curativas de la región de Ixtepec.

“Una pieza importante que hace falta para que no se pierda la medicina tradicional en Ixtepec es contar, por parte de éste grupo, de un espacio mayor, de un terreno destinado a instalar un jardín donde se siembren y mantengan las plantas curativas. Por el momento estamos en un pequeño cuarto prestado.

“Es necesario más espacio para atender en los cuartos a los pacientes y los enfermos. Otro más para la consulta, porque estamos muy reducidos.

“Hasta el momento no tenemos acercamientos con el gobierno. Sólo hemos tenido pláticas informales con el Presidente Municipal, pero dice que llega muy poco recurso al gobierno.

“A pesar de los servicios de los doctores y las enfermeras, la gente aún sigue asistiendo a los campesinos médicos tradicionalistas. Vienen a curarse los huesos y otro tipo de enfermedades. Ofrecemos masajes y quitamos dolores de estómago y del cuerpo.”



martes, 24 de mayo de 2011

El sabor de la miseria



La pobreza que he visto en las sierras de Puebla, Guerrero y Oaxaca en realidad la he visto a lo largo de toda mi vida. Primero en mi pueblo natal Cuauhtémoc, Chihuahua, luego en mi peregrinar al sur para vivir en el DF casi quince años y recorrer largamente las vías del sur, de Xochimilco a Tláhuac, y más allá, a Tlalmanalco y Amecameca; ahí la miseria estaba a flor de piel; luego, veinte años en Puebla donde he recorrido la sierra norte, la sierra negra y la propia ciudad con sus pueblos y municipios circundantes, donde la miseria sigue al caminante como una luna llena a través de los cerros y los bosques.

Basta asomarse en las entradas de los pueblos del camino para mirar la miseria cruda de los habitantes sin ningún servicio, que viven en sendas casuchas mal construidas entre arroyuelos de meados y perros, cerdos, gallinas y guajolotes, todos deambulando por las casas tan campantes y acostumbrados. Es la miseria de las ciudades y los pueblos mexicanos, que allá en las sierras de México alcanza índices estadísticos alarmantes. Es cuando interviene la ONU y otros organismos humanitarios y señalan índices de miseria absoluta (marginalidad “muy alta”, reconoce Microregiones), se hacen obligatorias las acciones. Estos organismos tienen una amplia experiencia en África y Asia. Se toman medidas para combatir la insalubridad poniendo pisos de concreto en las chozas de adobe y carrizo, de tal forma que, al menos, ya no haya tierra en las cocinas. Las letrinas se reparten empotradas en una base de cemento que se instalan sobre un hoyo, que deben hacer los vecinos.

Es muy extraña la improvisación de todos para aplicar esos programas. En primer lugar se hacen a toda velocidad, como si los persiguiera Ban Ki-moon con un sable coreano. Queriendo hacer en meses lo que no se ha hecho en décadas, en siglos. Es un error, los pueblos no tienen tanto apuro. Es decir, no es que no tengan apuro, pero bien podrían esperar un mes para que se hiciera un análisis de cada municipio, para detectar y buscar encauzar sus principales problemas. Es tanto como decir: que sean los pueblos partícipes de la inversión y que el gobierno aporte sus recursos en concordancia con los resultados de su estudio. Parece fácil, y quizá lo es, el problema es cuando el gobierno escucha más –o más perentoriamente- las recomendaciones internacionales, que cuando intenta procurar un desarrollo en escenarios ciertamente complicados como son los 350 municipios más marginados del país.

Pero existe en los pueblos otra clase de miseria que no es medible en los índices de la ONU o del gobierno federal, tiene que ver con los sabores, con la variedad que ofrece la naturaleza. Esta miseria se halla en la memoria y, paradójicamente, ya no duele. Se le recuerda con el placer de la sobrevivencia, de la realidad superada, del triunfo de la propia naturaleza humana sobre los embates de la disentería, la desnutrición y la gastroenteritis. Así la recordaron tres ancianos de Huitzilan de Serdán, en la Sierra Norte de Puebla, saboreando el recuerdo de miserias idas, sin ninguna nostalgia pero con placer. ¿Cómo decirlo?, mejor que sean ellos quienes lo digan con sus propias palabras:

Don Pedro Cipriano Bonilla:

“En mi infancia mis padres eran muy pobres, muy de escasos recursos; en mi infancia crecía y no conocía alimentos como ahora que hay de todo, eso no lo comimos. En años anteriores cuando yo empecé a ir a la escuela, nomás nos daban en la mañana tortilla con tantito frijolito, o cuando encontraban compraban algo, compraban carne, pero una vez al mes, casi siempre nos daban quelite, puro quelite, tortilla con sal nada más, eso estamos comiendo. Nosotros le llamábamos buena comida cuando mataban un pollito, un cochinito, ya para nosotros era una comida suculenta. Chilpozonte de pollo, o mole, pero eso solamente cuando hacían una fiestecita. El chilpozonte es rojo, nosotros le llamamos mole de olla. El mole, pues, es con chile ancho, chipocle, eso le llamamos mole de pollo, de cerdo. Es el mismo mole que en la ciudad de Puebla, pero antes lo hacían muy aguadito, ahora ya cambió todo, ahora lo hacen espeso, bien preparadito.”

Don Crecencio Bonilla

“En 1946 mi madre nos hacía comida con chile macho, ella nos hacía una salsa y nos ayudábamos con tortillas para almorzar. Sabiendo que nosotros éramos de dinero, mi padre tenía, pero igual eso comíamos. Y a la escuela. Nos daban cinco centavos para comprar, pero eso nos alcanzaba para mucho. Un centavo de cacahuates, dos de galletas, o sea que los cinco centavos rendían bien. Después no nos alcanzaban los cinco centavos, nos lo subieron a diez, pero a traer zacate para las bestias, teníamos que ir con nuestra palita a traer zacate. O si no, a ver los animales al potrero, había que picarles la pastura y desgranarles su maíz. La cena, el que quería cenar, pobrecita de mi mamá, de dónde voy a agarrar dinero para el pan si tu papá ni siquiera nos da para comprar pan. Nos daba un tarro de café y nos metía las tortillas dentro del café como si fuera pan, ahí estamos comiendo. El pan lo comíamos en Todos Santos, era cuando comíamos. A veces un blanquillo que ponía la gallina y corríamos a la panadería y lo cambiábamos por pan. Pero sí conocíamos el pan. Yo tengo un chamaco nada más, pero ese sí, le tiene usted que comprar el pan, lo que tiene que comer, ya no va a comer los frijoles con epazote, ya no va a comer café con una tortilla metida, ya son chamacos que le van abriendo a uno más los ojos. Y yo, un sobrino mío, que se crió en la casa, le di su carrerea de maestro, y es un muchacho que está saliendo bien, trabaja por Tehuacán de maestro federal. Puedo decir que me regala cada año lo que tiene gusto por regalarme, no se ha olvidado de mí. Yo le agradezco mucho porque me había yo enfermado de agarrar la jarra, y él fue el que intervino para que me curaran. Y hasta la fecha, ahí estoy. Yo ya era precandidato a Los Pinos, porque ya me sentía muy mal, pero ahorita recapacité y ya llevo dos años y medio de no tomar. Lo que me dijo el médico de Zacapoaxtla fue que me salvé porque no fumé, si yo hubiera fumado me hubiera ido derechito, `se te hubieran cerrado los pulmones y ya`. Es lo que le agradezco a mi sobrino, que está de director, y el otro muchacho que está en Tehuacán, que yo formé. Son los únicos que me están cuidando, me visitan, cualquier cosa que quiero, ellos responden: así como nos ayudaste tú, así te vamos a ayudar también. Y eso es lo que les agradezco.”

Don Filiberto Hernández:

“Yo recuerdo que nosotros sufrimos mucho, yo sufrí bastante que casi no comía, pues, en la mañana comía tortillas con sal, me acuerdo que mi mamá buscaba mucho un quelite que le decíamos aquí en náhuatl, pitopilitl, que hoy lo conozco como mapapa, es una hoja ancha que había que quitarle todas las venas y dejar el puro quelite, se desvena, se junta y se hierve. Nomás que es muy agarroso ese quelite, por lo que debe hervirse bien, se le echa ajonjolí molido. O cacahuate. Nos dábamos una comida pero buena con ese quelite. Ese lo recogíamos en los cafetales. También comíamos frijolitos. Cuando mataban pollo, el chilmolito, que le dicen, consiste en chipocles hervidos, los molían en metate, a los jitomates también los molían y los echaban en el caldito de pollo. Cuando mataba mi mamá un pollo hasta hacíamos fiesta. Desgraciadamente no era seguido, porque mi mamá criaba las gallinitas, los pollos, para venderlos y comprar maíz. Sí, tuvimos una vida muy sufrida, con mucha desigualdad económica. Mi papá sembraba maíz, pero mi papá se fue a un rancho, se fue a meter en una cueva, y nosotros le íbamos a dejar de comer hasta allá. Me acuerdo que nomás nos daba media almud de maíz, unos tres kilos y medio, una medida antigua con la que medían el maíz, el café, el frijol. Con ese medio almud le teníamos que llevar los tacos para dos días, a nosotros nos quedaba muy poquito. Ya mi mamá andaba corriendo para conseguir con qué sopear, qué comer. Porque nomás pura tortilla, pues no. Sufrimos bastante. Dulces, de vez en cuando, por ejemplo el chicloso, había unos dulces de colores, tipo caramelo, envueltos en papelitos. Costaban cinco centavos. Nosotros no tuvimos la gracia de tomarnos un refresco en esa época, nomás veíamos a la gente que tomaba, pero nosotros no teníamos dinero para darnos el lujo de comprarnos un refresco, pues, tomábamos agüita nada más. Nuestro mundo era demasiado pobre, incluso yo terminé mi primaria, pero ahora sí con mucho esfuerzo. Después de que mi mamá me consiguió un pantalón y lo pintó, porque mi papá no me compró mi uniforme cuando salí de la primaria, pues ahí anda mi mamá consiguiendo la ropa, calzado prestado porque tampoco tenía. Terminé la primaria a empujones, como dice el dicho. Tenía ganas de seguir estudiando, pero no pude, se nos cerró el mundo, no pudimos salir adelante. Por eso hoy estamos mejor, todos mis hijos tienen la preparatoria, se desenvuelven más, tengo tres hijos en Nueva York, uno es cheff, y otro trabajan por allá en otras actividades. Se fueron con preparatoria y cuando llegaron fueron a la academia de inglés, pues siempre les dije que si estaban allá aprovecharan a estudiar el inglés, pues si no estudian estando allá, carambas, como un burrito. Pero ellos se han defendido y hablan inglés y ya se han desenvuelto bien. Tienen como cuatro años que vinieron y ahora otra vez piensan venir. Hasta blanquitos quedaron, pues no es lo mismo trabajar a pleno sol como nosotros, que como ellos que trabajan adentro de lugares. Me siento orgulloso, me siento bien, pues a pesar de todo ellos ya no sufren como yo, pues. Ya nos les cierras el mundo, pues, como a mí. Ya tienen mejor vida. Y la única que está aquí es mi hija nada más, que es la secretaria del Registro Civil. Me encuentro sólo con mi hija, pues, pero contento. Tuvimos dificultades con mi esposa y nos tuvimos que separar, pues, después me encontré a otra señora y volvimos a fracasar, pues, ahorita a ver qué mariposa me encuentro por ahí.”

domingo, 15 de mayo de 2011

Tutunakuj de la Sierra de Puebla



Los tutunakuj actuales, que conocemos como totonacas, viven en una parte del antiguo Totonacapan, y se distribuyen entre el norte de los estados de Puebla y Veracruz. Su número se estima en la actualidad en unos 140,000 habitantes, pero al principio de la conquista eran alrededor de 750,000.

Desde un enfoque lingüístico, entre los tutunakuj se distinguen por lo menos tres variantes. Por sus expresiones culturales, los grupos más importantes son: el de la costa, hasta las estribaciones de la sierra, el que se sitúa entre la zona costera y la sierra alta y el de los tutunakuj de la Sierra de Puebla. A pesar de estas diferencias, existen en su cultura muchos rasgos que les unen y que les hacen identificarse como tutunakuj, uno de los cuales es la ceremonia de los voladores.

En la sierra de Puebla viven los tutunakuj de la sierra. La geografía de la Sierra Madre Oriental determina el paisaje compartido por totonacos, nahuas y mestizos. La convivencia de estas poblaciones dejó su huella sobre este grupo de tutunakuj, pues el vestido de las mujeres se parece en parte al de las ñhä-ñhüs; los quetchquemitls están tejidos de colores y no bordados como los de alrededor de Coyutla. Pero el palo del volador, símbolo exterior de la cultura totonaca, también está presente en estos pueblos.

En las tres zonas el clima favorece la agricultura tropical, lo que permite dos cosechas anuales de maíz: la de temporal y la tolnamil o de invierno. La dieta básica, como en otras partes de México, comprende maíz, frijol y chile. Además, en algunas áreas de la franja costera se cultiva la tradicional vainilla; la yuca, el camote, la calabaza y frutas como la papaya, el plátano y la naranja. La caña de azúcar tiene cierta importancia en la producción agrícola así como el café, allí donde la propiedad privada de la tierra lo permite.

Los tutunakuj practican el sistema de roza y quema; siembran con espeque y escardan con machete y azadón. La ganadería extensiva forma parte, a veces significativa, de la economía de algunos tutunakuj que pueden tener un número importante de reses. La pesca, la caza y la recolección contribuyen a la alimentación de estas poblaciones.

En las zonas de la sierra de Puebla los pueblos son relativamente extensos y su número de habitantes alcanza a veces los 3,000 o 4,000, mientras que en las comunidades de la costa rara vez superan los 500 habitantes. Pareciera que en los pueblos de la sierra los antiguos tutunakuj transmitieron una forma de vida "urbana": en los espacios reducidos hay lugar más que para la casa-cocina-habitación y para un temazcal de uso cotidiano entre todos los grupos tutunakuj. En las poblaciones secundarias y primarias de la costa hay alrededor de las casas grandes espacios en donde se crían puercos, guajolotes y pollos en número relativamente grande, y en donde los árboles frutales ofrecen sombra y belleza natural. Estos pueblos están llenos de flores. Las casas, de forma rectangular, están construidas en su mayoría con palma y zacate o con madera. Para el amarre utilizan el bejuco; el piso es de tierra apisonada.

Hoy en día se puede observar una mezcla de las formas antiguas y modernas de gobierno. Prácticamente, cada población tutunakuj, al no tener la posibilidad de desarrollar una relación con otras comunidades de la misma cultura, tiene la responsabilidad en este nivel celular de mantener su identidad cultural y lingüística. Así, cada pueblo funciona como si fuera un pequeño estado: tiene sus responsables y su organización internos para cada tipo de actividad, desde los comités del agua potable hasta el de padres de familia para cuidar el buen funcionamiento de la escuela. Lo que quedó en realidad de sus antiguas instituciones es la faena y el terreno comunal, que en ciertas comunidades muy unidas funciona bien y contribuye a la riqueza de su población.

En el poblado de Ixtepec, en la Sierra Norte de Puebla, enfrenté de viva voz los cambios en la mentalidad y en las costumbres de los tutunakuj, que en tan sólo unas décadas han pasado de una vida montaraz y verdaderamente apartada de todo a una sociedad que implora cambios verdaderos. Los visitantes de la ciudad pueden no ver esos cambios sutiles que se tejen en las mentes y en los comportamientos, por eso me puse a entrevistar a la gente local que amablemente me expresaron sus pareceres. Uno de ellos, el profesor Miguel Cano García, me hizo un rápido resumen de los últimos cincuenta años:

“Hace muchos años este lugar no es lo que fue antes, hace muchos años Ixtepec fue monte, había poca gente, gente totonaca, gente que vestía una como camisa, un cotón negro largo, que casi llegaba a la rodilla, no usaban calzón, como ahora. De esa manera se vestían. Las mujeres usaban también un huipil de algodón. Todavía hasta hoy hay mujeres que saben hacer una especie de servilletas tejidas de las madejas de hilo, pero son gruesas. Últimamente las ocupan para envolver las tortillas para que no se enfríen. Así vivía la gente, casi desnuda. Las mujeres muchas veces nada más tenían el huipil pero no tenían la camisa, andaban casi al desnudo, se les veían los senos, y los hombres con su cotón. Mestizos había pocos, y llamo mestizos a la gente que habla español. La gente indígena no hablaba español, pues había pocos mestizos. Poco a poco se fue poblando hasta que empezaron a llegar los primeros maestros. En el primer año de primaria, había solamente dos maestros, en un salón. Éramos pocos los alumnos. No tuvimos muchos maestros ni muchas escuelas. La gente estaba muy atrasada.
Yo me fui dando cuenta como comenzaron a llegar más maestros a este lugar, llegaron cinco, seis, y solamente había primaria. Luego llegaron ocho, diez, pero se creó la escuela telesecundaria, luego el jardín de niños. Luego, como la población ha ido creciendo, los maestros de primaria trabajaban hasta con 120 niños, nació otra escuela primaria en la sección del Patux, donde se fundó otra. De ahí se vino la secundaria técnica número 60 que hoy existe, luego fue la preparatoria. La población fue aumentando, más alumnos, más niños que quisieron a estudiar. La policía que eran unos hombres llamados semaneros, obligaban a los padres de familia a enviar a los niños a la escuela. Los maestros eran muy estrictos, siempre usaban la vara. Así, poco a poco, la gente fue aprendiendo español. Mucha de la gente estaba vistiendo el calzón, la camisa, cuando dejó de vestirse el cotón largo. Las mujeres empezaron a cubrirse, aunque andaban descalzas, a diferencia de los hombres, que siempre usaron huaraches. Las mujeres después empezaron a usar calzado de plástico y los hombres las botas de hule o huaraches, como ahora que usan. De esta forma ha ido avanzando el pueblo. Ahora no hay muchos mestizos, lo que predomina son los indígenas, aunque esos indígenas ya van dejando de usar su ropa, como es el calzón, el sombrero y empiezan a usar su pantalón al estilo de los mestizos, y así también empiezan a vestirse las mujeres. ¿De dónde empieza a arrancarse este cambio? De las escuelas. Porque en las escuelas los maestros quieren que los alumnos vistan su pantalón, su calzado; que las mujeres vistan su vestido, su calzado, que se arreglen mejor. Así es como va despareciendo la vestimenta de los indígenas, y actualmente, muchos hablan ya el español, aunque los hay que no”.

En la plaza techada de la población me encontré a Angelina Méndez, estudiante del 6º semestre del bachillerato Octavio Paz en Ixtepec, que aceptó decirme unas palabras. Me interesaba saber su opinión sobre el pasado de Ixtepec y las razones por las que las jóvenes locales ya no quieren usar la ropa tradicional totonaca.

- ¿Qué sabes de la historia de tu comunidad Ixtepec?
- Los abuelos y mis papás me platicaron algunas cosas de la fundación del pueblo. Ixtepec estuvo sometido por los españoles. La mayoría de la gente se olvidó de las costumbres. El pueblo no practica, por ejemplo, la vestimenta de las mujeres y algunas como estamos estudiando ya nos da pena portar el traje típico, que es usar unas nahuas, faja y una blusa bordada. A las mujeres preparadas de Ixtepec no les gusta vestirse así. Pero nuestras familias y nuestra propia mamá usan esa vestimenta, y el resultado es que también nos da pena andar con nuestra mamá por la calle. A veces no queremos que nuestra mamá se vista así, pero es la costumbre, pero en nosotras no es lo mismo, ya cambiamos la forma de vida. Antes era muy diferente.
- ¿Entre más educación reciben los jóvenes, menos quieren a sus raíces?
- A la vez sí, pero a la vez como que no, porque como nosotros estamos estudiando, tenemos otro pensamiento. El idioma totonaco, por ejemplo, se está olvidando, casi no lo practicamos, aunque todavía algunos lo traducen y lo hablan bien. Los jóvenes se van a la ciudad, pero como allá hablan el español se les olvida, y cuando regresan al pueblo quieren hablar el español también. Como que les da pena hablar el tonocaco.
- ¿Qué te gusta de tu pueblo?
- Ojalá hubiera otras instituciones para que los egresados tuvieran una universidad y los jóvenes ya no salieran a otros pueblos a seguir estudiando…
- ¿El gobierno en ese aspecto cumple con su tarea de ayudar a estos pueblos?
- La verdad casi no. Sí hubiera otra universidad todos podríamos tener una carrera, desempeñarla en Ixtepec y no salir del pueblo.

Juvencio Rivera Sainos se acercó a ver qué era lo que la amable Angelina, su compañera del 6º semestre del Bachillerato Octavio Paz de Ixtepec, me estaba platicando y quiso darme su versión de las cosas.

- ¿Platícame parte de la historia de Ixtepec?
- Los trabajos de la escuela dicen que el municipio dependía de Hueytlalpan. Pero después se independizó y forma parte del distrito de Zacatlán. La verdad me gusta mi pueblo, y no me importa si se avergüenzan algunas personas, como dicen, de hablar el totonaco. Para mi no es vergonzoso, para mi es un orgullo poder hablar totonaco y escribir poquitas palabras.
- ¿Cómo te gustaría que fuera tu pueblo?
- Me gustaría con más avances, no digo que en comunicación porque ya lo tenemos. Por ejemplo ahorita ya se están metiendo las carreteras; ojalá no sólo se queden en proceso y sigan adelante para tener mejores condiciones para poder transportar productos cosechados en el campo, y no nada más de autoconsumo, porque es importante generar una mini empresa y sobresalir. No nada más es ir a la ciudad en donde dicen que se gana dinero. Aquí en Ixtepec sí nos ponemos a trabajar, a echar a volar más la imaginación también aquí podemos sobresalir.
- ¿El gobierno, en todos sus niveles y en los ámbitos más importantes, cumple con su pueblo?
- Digamos que no cumple. Pero diría que nos apoyan, por ejemplo, con la beca de Oportunidades. Pero desgraciadamente algunos de nosotros no aprovechamos como debe ser, no le tomamos importancia. Y antes no había ese apoyo, y algunas personas me comentaron que para obtener una profesión debieron trabajar. Pero en nuestra actualidad, y hoy en el bachillerato, nos están apoyando cada dos meses con mil pesos o mil 200 pesos, esto de acuerdo al aprovechamiento de nosotros.
- Gracias. Nos vemos.

Me fui caminando hacia las ruinas de un antiguo templo del siglo XVI que están a espaldas del actual templo de la Asunción. El agua estaba por llegar, y no me refiero a la lluvia, que en este sitio es pródiga, sino al agua entubada, que el presidente municipal, tras cincuenta años de haber instalado las tuberías domésticas en un falso sueño que ya es historia, por fin traía de un manantial a treinta kilómetros detrás de las montañas. No sé si cambian o no los habitantes totonacas de esta parte de la Sierra, si sólo se sincretizan sus costumbres con las modas que llegan de la ciudad de Puebla y dan por resultado fenómenos como el abandono del vestido tradicional o el joven de peinado punk y camiseta negra con un Ché Guevara en el pecho que me pidió un cigarro de camino a la iglesia, lo que está claro son sus deseos por mejorar sus vidas, el hambre tecnológica de los jóvenes que imploran por un mejor servicio de Internet. Y ahora con su agua entubada, pues ellos sienten por fin que están pisando la modernidad.

Referencias
Totonacapan, José Luis Marmolejo, Universidad Veracruzana, 1980.
INEGI, XI censo general de población y vivienda 2000






martes, 10 de mayo de 2011

Blusas y colores



Entrevista con Socorro Añorve, tejedora de Tlacoachistlahuaca, Gro.
Abril, 2006

- ¿Nos puedes explicar un poco, esa blusa es azul..:?

- Es azul, con flores de colores, diferentes flores. Son hilos de hilaza, hilo de vela -como le llamamos nosotros-, y este es hilo de cono. Esta blusa se plancha, se lava a mano, no se lava en cloro porque es un hilo que si lo lavas en cloro se mancha, todo es en el telar de cintura.

-¿Esos colores son nuevos?

- Pues nosotros le vamos buscando para que quede bonito el telar, o sea, combinamos los hilos.

-¿Han metido nuevos colores..?.

- Ajá, varios colores, diferentes colores para que resalte; este es anaranjado, también con varios colores y este amarillo pálido, con hilo color vino. Este es un rojo, mire. Igual le va uno combinando el hilo, este es color tierra, mucha gente nos piden estos colores, vamos cambiando como nos van pidiendo. Si nos dicen “queremos este color”, cambiamos de colores, de hilo. Este es verde con rosa, este es un rojo con muchos colores también.

- ¿Qué tiempo tardan en hacer una blusa de esas?

- De estas un mes y medio, hacer una blusa, porque se tiene que tender el hilo, después de que los tiendes los cuentas, después lo arreglas y empiezas a tejer. O sea, no nada más es tender el hilo y hacerlo, sino que debe de tener su forma para que salga bien y quede bien acomodadito el hilo. Hay una ropa que no hacemos bien, queda muy rala.

-Ese trabajo que estamos viendo ¿de cuántas personas es?

-Somos varias de aquí, y de Huehuetonoc también, o sea, no nada más de aquí, porque yo tejo, pero también bordo chaquira, hacemos blusas de chaquira, y a veces, cuando no queremos hacer blusas de chaquira, hacemos punto de cruz. O sea, de todo hacemos, de todo le buscamos para ver lo que sale más y se vende más rápido.

- ¿Que es más difícil, tejer o bordar?

- Entre hacer esta blusa y hacer una blusa de chaquira es más difícil este (el tejido), porque este hilo es más delgadito y tarda uno más. Aunque vayas tejiendo rápido no avanzas, porque es muy poquito lo que teje uno. Esta es una carpeta de un metro, esas son servilletas que nosotras ocupamos acá para tortilla; pero allá, en otro lado, la ocupan para tapar computadoras o poner al centro de una mesa o ponerlas en la pared. Y el mantel es hilo de hilaza, ahí traen las compañeras un mantel.

-Y el mantel grande ¿cuánto mide?

- Este es de tres metros.

- ¿Cuánto tiempo se tardan haciendo un mantel?

- De estos nos tardamos casi tres meses

- ¿Y todo es a mano verdad?

- Todo a mano, es un hilo, o sea, tú vas tejiendo el hilo y vas tejiendo el mantel, a mano. Y todo es sentada, pues, a tejer.

- ¿Cómo van poniendo los colores?

- Uno los va combinando a su manera, ve que le tiene que salir bonito.

- De acá del corazón pues…

- Ajá, uno siente lo que tiene que echar en cada color

-Están hermosos.

- O sea, nosotros comparamos varios colores y ya los pegamos y vemos con qué coincide, con qué hilo va junto y con cuál hilo no va junto.

- ¿Estos son los colores que más usan?

- Los regulares son los colores fuertes, bueno, acá, pero en otro lado les gustan colores tristes, o sea colores bajitos, no colores vivos; en otros lados les gustan estos colores como este y así. Pero no podemos estar haciendo experimentos, no lo podemos hacer porque no hay salida, tenemos bastante ropa aquí y el dinero invertido, no tenemos dinero, porque la ropa no se nos vende y, a veces, hacemos otras cosas porque la artesanía no sale.

- A ver, ahora los precios. ¿Por qué cuesta un vestido más que otro?

-Este huipil cuesta mil pesos, porque es más grande, las flores y el tejido aquí son diferentes. Se termina de hacer este rojo y se echa el azul, lleva más trabajo y es más largo también, depende el largo y el ancho y la combinación de la hechura de los lados. Ese sale en 800, ese negro, pero está menos largo. Estos son los precios aquí, porque ya saliendo a otra ciudad es más, 100 ó 200 pesos por el pasaje de ida y venida. Y cuando no se vende allá, nomás gastamos en pasajes y para regresar. Yo soy la única que salgo porque a ellas les pega el marido… (risas)

-Pero hacen la venta

-Aja, hay veces que va uno y se vende. A veces decimos ¿por qué no trajimos mas?, pero nunca sabemos cuándo se vende y cuándo no. Las blusas las damos aquí a 250, claro que esto no nos sale, ni lo del tiempo que perdemos, o sea, lo del tiempo que lo teje uno. Pero nosotras estamos acostumbradas a hacer esto y de esto vivimos, pues nosotras sentimos que está bien el precio, hay mucha gente que dice que trabajamos mucho y no sale mucho, pero ya nosotros estamos acostumbrados de esa forma, que así es, esta batita en 600 porque nada mas trae abajo bordado y arriba, o sea, tiene un poco menos de trabajo, pero es igual, porque aquí también se tiene que tejer fino para que se vea bonito.

- ¿Y cuántas horas trabajan al día?

- Nos paramos como a las seis, siete, nos sentamos (a tejer) a las nueve; se para uno a la una o a las dos -depende la hora de la comida-, para hacer la comida, se sienta uno otra vez como a las cuatro y se levanta uno cuando ya no se ve, porque la luz es importante.

- ¿Pero no usan anteojos ninguna de ustedes dos?

- No, todavía no, paro hay unas señoras de mi grupo que sí usan anteojos.

- ¿Si se acaban la vista?

- Sí, se cansa uno, pero más de los brazos y de la cintura.

- Gracias.

martes, 12 de abril de 2011

Historia de vida


Entre las diversas formas de hacer una entrevista a personas de edad avanzada, la más socorrida por la Antropología Social es la denominada “historia de vida”, que en México el maestro Ricardo Pozas estableció metodológicamente en la década de los treinta con su clásico Juan Pérez Jolote. La historia de vida se significa por ser un relato cerrado que inicia con el nacimiento o la niñez del entrevistado y termina con su actualidad. Es muy útil como unidad, pues nos muestra, en secuencia cronológica, los paulatinos cambios de nuestro personaje que también son los cambios de su ciudad, de su comunidad y de la mentalidad del ser humano en el transcurso del tiempo. Sin embargo, cuando se reúnen decenas de historias de vida de un mismo lugar, con edades iguales, tienen como defecto las similitudes de las vidas que han transcurrido en un mismo escenario político, social y cultural que las hace parecerse demasiado. Es decir, suelen resultar colecciones repetitivas, lo que en ningún momento les quita su interés antropológico, pero sí su interés literario y argumental.


1 “Yo nací en Cuetzalan, pero me crié en el municipio de Tetela, en un lugar que se llama Tepucuilco, ahí me crié. Mi padre era campesino, mi madre, pues, en el trabajo doméstico. Fuimos ocho hermanos y yo fui el primero. Resulta que ahí fuimos creciendo poco a poco.” (Mtro. Antonio Galaviz)


2 “Nací en Tehuacán, estado de Puebla. Mi vida era muy modesta y ahora sí. En 1907 cuando ya se gestaba la Revolución, que estalló en 1910, usted lo sabe. Mis padres eran Eusebio Hernández López, Crecenciana Castillo Muñoz. Modestamente era trabajador de construcción de casas, era albañil. Mi madre hacía los quehaceres del hogar.” (Mtro. Eusebio Hernández)


3 “Nací en el pueblecito de Huehuetecacíngo en el estado de Guerrero, al noroeste de Huamuxtitlán, capital del distrito de Zaragoza. Nací el 24 de febrero de 1910. Mi padre se levantó en armas el 8 de octubre de ese año, mucho antes de lo que ocurriera aquí en Puebla con los hermanos Serdán.” (Mtro. Matías Acevedo)


Cuando hice el libro sobre maestros poblanos este detalle cobró al lector el impuesto de las semejanzas personales. Los maestros poblanos de principios del siglo XX, con sus matices, provenían de un origen común, campirano, y sus familias campesinas, en el conjunto final, resultaron ser muy parecidas. Hay ahí un valor esencial para el estudio de los maestros de nuestra entidad, pero el lector de ese libro pagó las consecuencias de esa similitud, pues los relatos resultaron algo repetitivos. Pero no ocurrió lo mismo con el libro de ancianos de la ciudad de Puebla, que era más diverso que los maestros. Aquí, las historias de vida de una veintena de viejitos se distinguían por la variedad de caracteres reunidos en las entrevistas. Del talabartero a la aristócrata, el artesano y el licenciado, la diferencia de visiones justificó el método de la historia de vida, pues en ellas los ancianos cuentan desde que nacieron hasta hoy, en orden cronológico.


1 “Yo nací aquí en Puebla hace 69 años, mi niñez fue muy bonita como creo que ha sido la de todos, me gustaba mucho desde chico ganar mis centavos, digo, no me da pena, nosotros nos criamos en una zona de tolerancia, pero en aquel entonces como que era uno muy inocente. Tenía uno que convivir con las prostitutas –le estoy hablando la verdad ¿no?-, pero era muy bonita nuestra vida, nuestra niñez. (Don Manuel Paredes Cepeda)


2 “Yo nací aquí en la ciudad de Puebla, en la calle de San Martín número 8, o sea, actualmente la calle 5 de Mayo número 208, entre la 2 y la 4 Oriente. Mis padres, Luis Gonzaga Brito Roldán y Virginia Velázquez Fernández, los dos poblanos, nacidos en Puebla ambos y de familias poblanas, ya que mi abuela paterna, doña Felicitas Roldán de Brito, vino de México y mi abuelo, Pedro Brito Herrera, nació aquí en Puebla.” (Don Juan Manuel Brito)


3 “Nací el 24 de diciembre de 1924. Imagínense que en esa época no había las facilidades de hoy, aunque hoy se ha deformado por los malos líderes que hay. Pero en esa época, uno nacía, se criaba ahí, servía ahí, y hacia algo no sólo para el patrón, pues acuérdate que en esa época el patrón no tenía todo para él, sino que a los trabajadores también les daba algunas facilidades.” (Delfino Flores Melga)


Entrevistar personas de la tercera edad conlleva una serie de dificultades salvables e insalvables en donde los instrumentos técnicos en ocasiones son la solución: al bajo volumen de sus voces, al deterioro físico, se agregan otros impedimentos de carácter natural y cultural como lagunas mentales, modismos y expresiones en desuso que no siempre es posible comprender o traducir.


Las decisiones metodológicas tienen que ver, más que con los individuos, con el conjunto, si es que se piensa en el lector. A pesar de las características individuales de cada quien, existe un fantasma en este tipo de materiales que es el de la repetición, pues los individuos, hijos de un mismo tiempo, generalmente guardan entre sí una cantidad grande de similitudes. Hay que elegir entre un libro de historias de vida y uno de entrevistas temáticas.


La clave para evitar este fenómeno no tiene que ver con los individuos seleccionados para las entrevistas, sino con la metodología original de esta aventura histórica. Una metodología que tenga más cuidado en los temas antes que en las vivencias individuales, aunque el recuerdo en sí conlleve a la vivencia como el elemento esencial del tema seleccionado.



domingo, 3 de abril de 2011

Deudas infinitas


En Pazmata, en la sierra norte de Puebla, Moisés González me cuenta que clase de vida le dieron los caciques a su papá, que trabajó toda su vida con ellos de peón. Su única opción para mantener a la familia era adquiriendo más deuda, que pagaba con jornadas de catorce horas.


“Cuando mi padre trabajaba con la familia de Juan Francisco Aco, con la que trabajó casi todo su vida, y cuando yo era un pequeño de siete años, nos platicaba que tenía deudas que nunca podría pagar, porque no le alcanzaba lo que le pagaban por su trabajo. A él le pagaban cinco pesos. Y salía muy temprano, desde las cinco de la mañana, y hasta las once de la noche iba entrando con su velita. No podía ni comprar su lámpara debido a que el dinero no le alcanzaba. Trabajaba primero de arriero, andaba jalando un atajo de bestias de ese señor Juan Francisco Aco. Una vez lo pateó una de ellas, una de las mulas de su patrón, y le quebró una costilla, y debió curarse solo, porque no lo ayudaron a que se curara. Tenía una bestia mi jefe y para poder curarse terminó vendiéndola. De la herida, porque le había pateado la bestia del patrón, se curó y volvió a trabajar con él, porque no lo dejaban salir ya que tenía deudas con él. Siguió trabajando en otras cosas con la familia Aco. Estuvo como dependiente de un negocio del señor Juan Francisco Aco. Trabajó en la tienda como despachador unos 25 años.


“Otra vez se cayó. Iba a subir un paquete de manta en una escalera y se resbaló. Mi papá cayó encima de un mostrador de vidrio en donde ponían el pan. Se había cortado feo el brazo. Volvió a caer en cama porque recuerdo que nosotros lo curamos lo poquito que podíamos. Y, de nueva cuenta, no lo ayudaron y no lo curaron los señores Aco. Nosotros nos sentimos mal porque el patrón, a quien entregó toda su vida de trabajo mi papá, jamás lo ayudó cuando se enfermaba. Y pues, todavía, si iba pidiendo algo, el patrón anotaba, iban anotando… pues no podía trabajar. Y nosotros éramos pequeños y no podíamos ayudarle a sostener la familia. Pero un día nos dimos cuenta que ya podíamos trabajar en el campo. Iba yo a estudiar en la primaria, pero no diario iba yo, unos tres días a clases y lo demás a trabajar al campo. De ahí nos dimos cuenta que mi papá tenía una deuda y no podía pagarla. En aquellos tiempos era mucho dinero: 600 pesos. Era el año de 1968. Mi papá dejó de trabajar en el año de 1971. Ya no era mucho dinero. Ya nosotros, pues, habíamos crecido algo, yo tenía como 13 años y mi hermano como 15 años. A esa edad comenzamos a trabajar el campo. Tenía un terrenito como de media hectárea y dijimos: “vamos a sembrar el café”. Y mi padre contestó: “pues vayan, porque yo en este momento no puedo”.


“Ya, sembramos plantación de café y a los tres años hubo producción. Y de ahí pudimos sostener nosotros el gasto que se tenía en la casa. Mi papá seguía trabajando todavía, y así pudo ir abonando en la cuenta. Ya pudo pagar. Pero ya casi no le pagaban, nada más iba abonando, iba abonando de su salario, porque nosotros estábamos sosteniendo ya a la familia que tenía mi jefe. Mi papá, le repito, ganaba cinco pesos y éramos siete los que sostenía. Éramos cinco hijos, más mi papá y mi mamá, siete en total que estábamos en la casa. Y siempre ganó cinco pesos diarios. Ya cuando nosotros comenzamos a trabajar, él fue abonando hasta que pagó la cuenta. Y ya donde no pudo pagar, vendió un terreno para poder cubrir la cuenta. Cayó en cama y ya no pudo, pues. Tuvo que vender un terreno para pagarle totalmente a su patrón y ya no lo siguiera molestando. Su patrón era un cacique de la zona de Huitzilan. Las familias Aco que vienen de Tetela y con ellos es con quien siempre trabajó, casi toda su vida. Y así fue. Como a mi papá le pasó, con varias familias pasó igual, sobre todo con las familias campesinas, más que nada. Ganaban poquito y lo que no alcanzaba lo adquirían a través de préstamos de los patrones, o con la entrega de víveres de los propios patrones. Pero les iban anotando en la cuenta y cuando no podían pagar, les quitaban su terrenito, sus animalitos. Así hacían los caciques de aquellos tiempos. Ellos son los que manejaron y acapararon todos los productos del café. Ellos son los que fijaron precio y todo, pues no había competencia. Ellos eran los que manejaban todo en el pueblo.


"Los caciques, además de que pagaban muy poco a sus trabajadores, cuando éstos necesitaban algo, ellos les prestaban dinero para poder solventar esos gastos. Y en caso de no pagar, les quitaban sus terrenos. Así es como funcionaba todo. Cuando una gente no podía pagar le exigían traer sus papeles y los patrones les decían: “se me queda el terreno”. Y así ha sido. Por eso hicieron mucho terreno los caciques. Las familias Aco tienen bastante terreno. Tienen cerca de 100 ó 200 hectáreas. Y los Aco no son gente de Huitzilan, se hicieron de mucho porque pudieron engañar. Como ellos tenían educación, poca escuela y la gente eran indígenas que no tenían educación, no podían defenderse, por eso se aprovecharon de la gente de acá. Los Aco llegaron de Tetela porque sabían que aquí podían hacer algo. Eran hacendados de esa época. Mi papá trabajó con los Aco porque no había otro lugar en donde trabajar. No había otro recurso y otro patrón que les diera trabajo. Y como ellos ya tenían una tienda grande y las fincas, tenían manera. Además, contaban con tres atajos de mulas. En aquellos tiempos tener atajos de mulas es como si tuvieran tres carros. Ellos son los que acarreaban todo el producto que necesitaba la población. Y por eso estaba trabajando con ellos. Pero ellos se aprovechaban de la gente. No les pagaban bien, los maltrataban, los hacían trabajar no nada más ocho horas, más de ocho horas, casi doce horas.


"Decía que mi padre salía a las cinco de la mañana y entraba a mi casa a las once. Casi no conocía a mi padre cuando era yo pequeño. Cuando despertaba ya no estaba mi padre y cuando llegaba ya estaba yo otra vez dormido. Casi no lo veía. Y ganaba poquito y trabajaba mucho. Y pues, ¿en dónde quejarse? No había en donde quejarse de los malos tratos. Ellos son los que mangonearon la presidencia, ellos son los que mandaban todo. Políticamente ellos son los que hacían y deshacían en el pueblo. Nuestra situación la vivieron cientos de familias. Cientos de familias que sufrieron esta situación. Fueron maltratadas por la gente que estaba al frente en esa época. Y por eso la gente que tenía sus terrenos, pero no podía defenderse, se los fueron quitando. Todas estas familias, incluso mi papá, trabajaron en condiciones de casi esclavitud o esclavitud, porque a mi me platicaban unas gentes, los campesinos que le ayudaban al papá de Adolfo Aco, en la casa bonita, un señor que se llamaba Antonio Aco, que los hacía trabajar en el campo por las mañanas y los obligaba a traer leña por las tardes. Y pues, eso ya era gratis, porque no les pagaba, digamos, extra. “De regreso, que regresen con leña -decían los Aco-, o si no, que traigan piedras”. Y por eso esa familia hizo todo alrededor de la casa bonita un muro de contención de pura piedra. Y ellos no lo hicieron, lo hizo la gente pobre que hicieron trabajar.


"Como ellos eran los que estaban al frente de la presidencia, alguna gente que castigaba, los hacían trabajar en lo de ellos, no que vayan a hacer algo por el bien del pueblo, los hacían trabajar para el bien de la familia Aco. Y así actuaban. Así los maltrataban. Los hacían trabajar mucho. Si una gente cometía algún error, los mandaban a encerrar tres días en la cárcel y tres días tenía que estar trabajando para la familia Aco. Y por eso la gente sabe y conoce la actitud de la gente caciquil. La gente que según se nombra gente de razón.


"Por eso han estado queriendo tener el puesto, el poder; pero la gente no se ha sumado, porque ya saben como son ellos cuando tienen el poder. En aquellos tiempos ellos tenían el poder. Cuando el pueblo aquí se descompuso socialmente, hubo como tipo guerrilla, ellos fueron los culpables porque maltrataban a la gente. Y ellos dieron motivos para que se organizara la gente contra ellos, porque los maltrataban feo. Los encarcelaban, les robaban, les quitaban sus terrenos. Hacían algo muy malo en contra de la gente humilde. Porque sí usted se da cuenta, en Huitzilan la mayoría de nosotros somos indígenas y ellos, como gente de fuera, tenían más estilo de razón, pero terminaron tratando mal a la gente indígena y humilde.”


lunes, 28 de marzo de 2011

Créditos sin crédito


Para los artesanos y jornaleros de los pueblos es un verdadero lío ponerse a elaborar un proyecto, las especificaciones que exigen las dependencias de gobierno rebasan no sólo su entendimiento sino muchas veces el sentido común, la prudencia para explicar una labor y sus posibles tiempos de trabajo, inversión, mercado. En 2006 estuvimos en la comunidad amuzga de Tlacoachistlahuaca, Guerrero, donde las tejedoras, organizadas al fin, se seguían topando con la misma pared que significa el lenguaje burocrático que se exige en los trámites; especificaciones confusas, previsiones imposibles de hacer, tiempos vertiginosos, viajes y talleres innecesarios. La famosa ayuda, según vi en esa ocasión, fue un embarque de hilo industrial plastificado que las artesanas igual utilizaron en su arte centenario para terminar haciendo piezas de baja calidad, pues por bueno que sea el tejido, con ese hilo, el resultado es irregular. En esta entrevista, Socorro Añorve, entonces líder de las artesanas de Tlacuachistlahuaca y Huehuetónoc, explica los vericuetos de los trámites para lograr un crédito imposible.


- Somos un grupo de mujeres que hacemos telar de cintura, 10 mujeres de Tlacoachis y 37 de Huehuetonoc -una comunidad de una hora de distancia de aquí-, hemos venido trabajando desde 1997. Hasta ahorita lo único que no hemos tenido es crédito de ninguna dependencia, ahora estamos formando otro grupo, pues vamos a hacer un proyecto para ver si ahora sí nos sale el préstamo porque ya van dos veces que metemos el proyecto a FONAR y no nos han dado crédito el anterior. Nos lo dio en 1997, lo pagamos y volvimos a meter otro; nos lo dio en 2000 y ya pagamos ese en 2002; volvimos a meter otro en 2003 y esta vez no nos salió.


-¿Por qué? - Dijeron que el proyecto estaba mal. Que yo me acuerde, al principio, el proyecto que metimos en 97 era un proyecto muy sencillo, que ni nosotros lo entendíamos, porque era el primer préstamo que pedíamos, y sí, nos apoyaron, pero fue por un movimiento que se hizo en el INE, cuando antes era INE ahí en Ometepec, fue cuando nos apoyó el gobernador. Ya de ahí estuvimos pagando, pero en 2003 metí otro proyecto y no nos salió, dijeron que estaba mal el proyecto, que el perfil y quién sabe que tanto. La intención de nosotros es hacer dos grupos, o sea, de dos comunidades, Tlacoachis y Huehuetonoc, pero ahora ya no nos permitieron que saliera así.


-¿Pagaron su anterior…?


-Todo, pero como nos habían dicho que “pagas y te vuelven a prestar” con otro perfil y otro proyecto, lo que hicimos -y creo que estaba mejor-, pero ya no nos salió el crédito.


-¿Están pidiendo mucho dinero?


-No, es lo mismo, nada más que hubo discusión, yo tuve discusión con la licenciada de acá de Ometepec, y ya yo creo que de ahí fue que no le pareció que nosotros hubiéramos discutido, y ya no nos salió el préstamo de 2003. Hasta ahorita no tenemos préstamo de ninguna dependencia.


-¿Qué piensan hacer?


-Pues el día 4 vino mucha gente de diferentes dependencias y dijeron que el que no tenía crédito fueran a estar en un taller para el día 20 y de ahí se veía si apoyaban a los grupos que no tienen crédito. Por eso vamos a estar para el día 20, que va a ser sábado, a ver si nos apoyan. Tenemos el proyecto de 2003, no sabemos si nos van a decir que hagamos otro proyecto. Hacer un proyecto es muy difícil, tenemos que pagar a que nos hagan el proyecto y todo eso. El año pasado habíamos pensado en meter un proyecto, ya no de artesanías, porque no nos salía el dinero de artesanías, pensamos cambiar el proyecto, meter de uno de marranos, pero desgraciadamente no hallamos una persona que nos ayudara a hacer el proyecto, no se acabó.


-¿No les daba pena abandonar la artesanía?


-Pues no, porque no teníamos cómo seguir trabajando lo que es artesanía, porque también cuesta mucho lo que es el hilo y el trabajo, y tampoco hay mercado para venderlo. Así que pensamos hacer otras cosas, de todas maneras nosotros vamos a cuidar a los animales y a tejer, porque cuidar los animales no quita mucho tiempo, es a la hora del almuerzo, la hora de comida y la hora de la cena, para darles su agua de masa y ya, ocupas ahí tu trabajo. Y volver a tejer. O sea, de que vamos a tejer vamos a seguir tejiendo, nada más que no hemos podido sacar crédito para el telar. Mis compañeras a veces se molestan porque para ir a una reunión a Ometepec, para ir a una reunión en algún lado, para regresarte de ahí, se ocupa dinero y a veces no tiene uno para dar cooperaciones.


jueves, 24 de marzo de 2011

Revistas pioneras de antropología

Entre los muchos pendientes en el estudio de la antropología mexicana está la sustancia contenida en las revistas primigenias especializadas en el tema. Es cierto que las revistas de antropología nunca han sido arrolladoras en términos de público y popularidad, hoy mismo, es palpable la discreción en que se desenvuelven las revistas antropológicas, a excepción de dos: México desconocido y Arqueología mexicana, que es posible conseguirlas hasta en el súper, el resto –dicho de memoria- ni tienen ni la circulación ni el tiraje como para destacar en el gran público, es el caso de Nueva antropología, Ojarasca de La Jornada, Matria de La Jornada de Oriente y otras institucionales como el Boletín del INAH, la revista mexicana de estudios antropológicos, Nueva antropología, Revista de antropología social y Mirada antropológica del Colegio de Antropología poblano, que sobreviven gracias al tesón de sus promotores y al presupuesto de sus instituciones, pero que se publican sin pena ni gloria. ¿Cuál era el panorama a principios de la academia antropológica?

En una investigación hecha para el INAH mi hermano Jaime Noyola, arqueólogo, hace una lista de las primeras revistas antropológicas del siglo XX que ilustran el dinamismo mostrado por la disciplina en sus comienzos, pues destaca el número amplio de publicaciones especializadas, así como la relevancia de sus colaboradores.*

Desde 1910 aparece el Boletín de la Sociedad Indigenista, dirigida por Francisco Belmar, que sobrevive intermitentemente hasta 1914. La Revista de Revistas aparece en 1910 para tener una larga vida. El México Antiguo, dirigida por Herman Beyer, que aparece en 1912 y sobrevive hasta 1941 también con desapariciones esporádicas era, en sus propias palabras una “revista internacional de arqueología, etnología, folklores, prehistoria, historia antigua y lingüística mexicanas”, y que tuvo entre sus colaboradores a personalidades como Alfonso Caso, Blas Reko, Walter Staub, Pablo González Casanova, Antonio Barrera Vázquez, Roque Cevallos, Alfonso Dampí, Rafael García Granados, José García Payón, Federico Gómez de Orozco, Hugo Kunike, Nicolás León, Eduardo Noguera, Enrique Juan Palacios y muchos extranjeros.

En 1921 se crea la revista El Maestro, que fue el foro de expresión del ministerio de José Vasconcelos. En 1922 reaparece el Boletín del Museo Nacional de México, que había sido fundado en 1877, dirigido ahora por Cecilio Robelo con colaboradores como Federico Gómez Orozco, Manuel Romero de Terreros, Eduardo Noguera, Ramón Mena, Enrique Juan Palacios, Pablo González Casanova y Miguel Othón de Mendizábal.

Finalmente, en abril de 1920 aparece la revista Ethnos, dirigida por el primer antropólogo mexicano, educado en los Estados Unidos, Manuel Gamio, que dirige también la Dirección de Antropología de la flamante SEP vasconcelista, que sobrevivirá hasta mayo de 1925.

* La antropología en México, García Mora, Carlos (coordinador), Tomo II, el ensayo: La visión integral de la sociedad nacional, de Jaime Noyola Rocha, Col. Biblioteca del INAH, México, 1987, p. 132-208.

lunes, 14 de marzo de 2011

Mixtecos de Rancho Viejo

En un lejano punto de la montaña de Guerrero, en el verano del año 2006, un olvidado pueblo mixteco llamado Rancho Viejo, a cinco horas de intrincada terracería de su cabecera municipal, Tlacuachistlahuaca, de población amuzga, encontramos a Joan Armell Benavent, misionero laico de la organización española Ekumene, encargado hace una década de la Misión Católica de Rancho Viejo que, entre otras muchos servicios comunitarios, ofrece a los jóvenes la posibilidad de estudiar la secundaria. Esta es parte de su apreciación de los mixtecos guerrerenses que, a diferencia de sus parientes oaxaqueños, mucho más prósperos y organizados, viven aquí en una extraña dejadés que el sexagenario misionero trata de explicarse. Y de explicárnoslo.

“Lo que ocurre es que ellos no conocen lo que significa ahorrar, porque dinero sí manejan. Yo nunca había visto la alegría con que una señora me dijo: `mi niña está mal y la tienes que bajar al hospital. Cuánto vale curarla`.

“Se dedican a criar ganado para sacar la carne de ahí, para venderla o comerla, pero no ordeñan, no sacan productos lácteos, ni queso, ni toman leche. No tienen tradición de tomarla, ni creo que les siente bien, porque la leche que tomaron es la que lactaron al nacer y nomás.

“Antes había borrachera los fines de semana, pero últimamente ya son todos los días. Ese es un gran problema. Toman cerveza, sobre todo. También toman aguardiente, en las fiestas, cuando se reúne para algo el comisario con su gente, siempre hay una botellita de aguardiente que se van pasado. Y a veces, alguno ha venido muy arrepentido. Tienen dinero, pero se han acostumbrado a llorar para conseguir las cosas.

“La recuperación debería de empezar por la reforestación, porque aquí desde hace tantos años se ha estado cortando y coartando. Y siguen cortando árboles. Ellos usan leña para cocinar y cada vez tienen que ir más lejos por leña, porque ya no hay aquí cerca. La reforestación. Y no hay un programa bien organizado para reforestar, porque sí, la ley tiene bien establecido que al cortar un árbol se tienen que plantar seis, pero nadie lo hace. Yo lo que he visto es cortar y cortar y cortar.

“Sólo he visto quitar árboles. Había que empezar por plantearse cómo hacerlo, que se mentalizase a la gente, se le proporcionen árboles, el mismo ejército puede hacerlo. Está la quemazón de los montes, esa costumbre de echarle fuego al monte está acabando también con todos los retoños que nacen espontáneamente, y si no se reforesta es por eso.

“Si se reforestase creo que esto podría cambiar en pocos años, mucho, pero no veo que nadie haga nada. Ellos no ven esa necesidad, tienen el agua que necesitan, tienen su tierrita y ahí siembra, cosechan, claro, cada vez usan menos la naturaleza, lo que usan es el matatodo, y tampoco ellos están enterados de qué es lo que están utilizando. Productos químicos que están contaminando la tierra y el agua, hay tierra, pero no les han preparado para cultivos alternativos que puedan mantener más la tierra, que puedan mejorarla, desconocen todo eso, el uso de composta. El mixteco está acostumbrado a depredar, tanto animales como frutas, por eso nadie quiere poner huerta, porque se tendría que ir a vivir día y noche vigilando, porque se queda sin cosecha. Entonces, eso da a conocer que necesitan madurar, respetan la propiedad ajena, pero hoy por hoy nadie va a poner una huertita porque hay ese problema.

“Sí hemos hecho intentos porque tenemos una tierra, pero ese intento fracasó. Porque ellos para juntarse en grupo a trabajar no están mentalizados y no quieren, quieren ser individuales, ellos quieren su tierrita y estar solos. Hemos probado con gente más grande, con gente mediana, con gente más joven, para que fuese una especie de cooperativa de producción agropecuaria, incluso si se animaban a poner huertas aquí, ahí podría ser el vivero, el semillero de plantas. Y es ahora la idea, aprender a convivir trabajando juntos, le llamamos empresa social en Ekumene, pero es más amplia, porque tiene el sentido del evangelio de Jesús, porque nuestro carisma es promocionar. Evangelizar promocionando. Por eso cuando hemos fracasado por ahí, con otro grupo que nos costó bastante encausar para que un grupo de avicultores interviniera, devino en fracaso también y se ha perdido. Todavía no están maduros, vamos a centrarnos en la enseñanza, en el nivel cultural a ver si con estas nuevas generaciones se puede.”

martes, 8 de marzo de 2011

Los homshuk

Los Homshuk habitan municipios de la región sur del estado de Veracruz, en la zona istmeña, donde se localiza la zona fronteriza con el estado de Puebla, entre arroyos que alimentan el río Papaloapan, con fuertes presiones étnicas de náhoas, por un lado, y de totonacas y Ben'Zaa por el otro.

Popoluca es un vocablo nahua que significa extranjero. Se llaman a sí mismos hijos de Homshuk, dios del maíz y se aceptan también como popolucas. Este pueblo nativo de Mesoamérica tiene una extensa y compleja historia de interacciones y relaciones con otros grupos. Han sido llamados olmecas, zoquepopolucas y mixe-popolocas.

La región istmeña de Veracruz se caracteriza por un espacio relativamente plano, que comienza a ser interrumpido por las estribaciones serranas que corresponden al sistema montañoso de los Tuxtlas. La franja montañosa ocupada por los Homshuk es conocida como la Sierra de Santa Martha.

A los Homshuk, al igual que a los nahuas istmeños, les tocó vivir el largo proceso de colonización que transformó la región con la explotación de nuevos productos: cacao, tabaco, ixtle, madera, café, ganadería, caña de azúcar y petróleo, que ejercieron una acción depredadora irreversible sobre su entorno, modificando una región de gran riqueza y diversidad.

En el transcurso de un siglo, con la expansión petrolera y ganadera, el colapso forestal se ha hecho evidente. Contribuyeron a ello tanto la demanda de madera para las obras del ferrocarril, como los crecientes pedidos de material de construcción de viviendas en las principales ciudades mestizas y la tala inmoderada para fines de exportación. Por lo tanto, el espacio Homshuk también se ha transformado. Se ha contraído la producción maicera en favor de los cultivos forrajeros y comerciales. Pero aún está ahí el espíritu Homshuk.

Fuente: www.ini.gob.mx

domingo, 27 de febrero de 2011

Tres veces negado

Una de las características más llamativas del indigenismo mexicano es su insistencia en situar al indio como a un igual de los indigenistas, casi sin distinción. Esto ha contribuido fundamentalmente a la pérdida del “objetivo antropológico” a favor de estudios sociológicos y políticos, tratando de acercarse a su objeto de estudio en el supuesto de que somos lo mismo, de que somos iguales.

Luis Villoro, haciendo eco a una idea de Echánove Trujillo, piensa que el derrotero de nuestro mestizaje ha sido desde la Independencia en el sentido de una creciente indigenización”, salvo algo que lo contradiga, acepta el autor de Los tres grandes momentos del indigenismo. Esto quiere decir que el mestizaje del futuro “lejos de suponer la continuación del predominio del mestizo tal y como ahora está constituido, supondrá un predominio del indígena”. (Villoro:211)

La afirmación, en su sentido somático no es sorprendente, pues, en realidad, es lógico, en tanto que el componente indígena, en una supuesta mezcla general de los mexicanos, es mayor que el componente europeo. Pero visto desde la óptica de una realidad cotidiana, el mestizaje hacia lo indígena resulta irreal en sus términos culturales que, en última instancia, es el único sentido en que puede situarse una discusión, pues se supone que el criterio racial está “ampliamente superado”.

A pesar de estar ampliamente superado, es conveniente resaltar la conducta mestiza o “ladina” (para usar esta expresión más adecuada de Julio de la Fuente para referirse a los “no indios”) hacia los valores culturales del indígena, que manifiesta un racismo puro que no es posible llamar de otra manera.

El racismo, tantas veces negado por la Antropología mexicana, es en realidad una conducta que se vive en todo momento de las relaciones sociales mexicanas. No sólo en los medios de comunicación, cuya tendencia claramente racista apunta a una pretensión blanquizadora que niega constante y rotundamente el color moreno, sino en el resto de la sociedad. El mexicano promedio tiende a negar, o al menos ignorar, sus orígenes indígenas tratando de ocultarlos con los medios que su condición social le permita. El indígena es en México el más bajo del escalafón social, al que se niega constantemente a favor de una “civilización moderna”, presuntamente asentada en las costumbres generales del mexicano. Como también es evidente.

Esta actitud no es sólo evidente en la práctica de la justicia del Estado, donde el indígena es eternamente el perdedor de cualquier litigio, sino de una sociedad mexicana que acepta sus valores indígenas sólo cuando le conviene, desconociéndolos cuando ve amenazada su proyección ideal, motivada por la creciente influencia de la mentalidad estadounidense; el mestizo mexicano toma para sí los valores ideales de esa ideología separándose, ya no sólo de la posibilidad de un origen indígena, sino de la supuesta conciencia nacional que nos acoge a todos y que también empieza a repudiar.

En la antropología mexicana se aprecia claramente una contradicción respecto al indio: por un lado el indio es diferente a la población ladina, puesto que es indio; por otro, es lo mismo que cualquier habitante nacional, de acuerdo a la ley. Manuel Gamio dice en su introducción a La Población del Valle de Teotihuacan que en México hay dos grandes agrupaciones conviviendo en un mismo territorio: una que es minoría y presenta “civilización avanzada y eficiente”; otra que es mayoría y “ostenta civilización atrasada”. En tanto que una posee la dirección política, la riqueza y el conocimiento científico, la otra permanece en estado de decadencia y miseria material e intelectual. (Comas:98) A partir de estos parámetros, la contradicción de la antropología mexicana, iniciada con Gamio, se incrementa en cada antropólogo –a excepción de Julio de la Fuente- y origina el mito de que México es un país donde no existe el racismo, que dura hasta nuestros días. La convivencia de las clases sociales que tanto admiró a los viajeros europeos en el siglo XIX se reafirma en la circunstancia de que, en efecto, en México siempre han convivido las clases sociales en la plaza del pueblo, costumbre que los europeos veían desaseada aunque en el fondo los asistiera cierta admiración.

Vayamos por partes: Mendizábal dijo en una conferencia en el palacio de Bellas Artes el 13 de abril de 1942, bajo el sugestivo título de “Los indios deben verse como hombres capaces, útiles y creadores”, que los hombres de ciencia ya no dudaban en que todas las razas del mundo “tienen potencialmente la misma capacidad para el progreso, para la vida útil y creadora”, y que eran circunstancias históricas y geográficas las que podían acelerar o retardar su estado evolutivo. (MOM II:485) Algo muy parecido a lo que el profesor Moisés Sáenz dijera un poco antes, sobre que “una ciencia menos apasionada y más verídica nos asegura que entre raza y raza la suma de los factores positivos y negativos es más o menos equivalente” (Sáenz:105), conceptos que ambos utilizaron para explicar la inconveniencia del uso del concepto de raza en el censo, y la introducción del concepto sustitutivo de cultura, pues raza había dejado de tener “utilidad en el orden administrativo, jurídico y político”.

No era, sin embargo, una discusión novedosa. Desde 1895 se había suprimido el concepto de raza en las preguntas del censo de población para usar mejor el de lengua, sistema que también aplicó en los censos de 1900 y 1910. Pero tan no estaba agotada la discusión que, en el censo de 1921, que “se realizó en condiciones desfavorables” según el propio Mendizábal, se tomó de nuevo en cuenta el concepto de raza, conjuntamente con el de idioma. En 1930, en vista de que el concepto de raza era visiblemente “anticientífico”, se volvió a suprimir dejando únicamente el de lengua, y añadiéndose la pregunta de si el entrevistado era bilingüe o monolingüe. (MOM V:8-9 y IV:173)

En medio de esas discusiones, siguió por extensión la pregunta sobre “qué era un indígena y qué no”, obteniéndose las respuestas más variadas. Mendizábal, por ejemplo, piensa que el indio es aquel que se siente indio, puesto que desde un punto de vista somático, que alude al color de la piel, la población mexicana guarda muy pocas diferencias con la población indígena y, no obstante, “no la podemos considerar como indígena”. (MOM IV:163)

El asunto de la igualdad somática llevó a Mendizábal a considerar que, en tanto los mexicanos eran más o menos morenos en su conjunto, nuestro país carecía por completo de los sentimientos racistas que distinguían las relaciones sociales de otros países, como los Estados Unidos. En México “no existe problema antropológico, porque nuestro desarrollo histórico nos ha permitido eliminar progresivamente el prejuicio racial”, explica Mendizábal, por lo que seríamos un pueblo mestizo con alto porcentaje de sangre indígena.

Las razones que argumenta para comprobarlo son estrictamente legales e históricas, y nada tienen que ver con la conducta social de los individuos: “nosotros terminamos con la discriminación racial, es decir, somática, por los caracteres hereditarios de los individuos, desde la constitución de l824 que declara sujetos de las mismas obligaciones y acreedores a los mismos derechos a toda nuestra población. Rompíamos, pues, con un régimen de castas estrictamente mantenido durante cerca de tres siglos”. (MOM IV:161) En sus escritos dedicados a la ley vemos como Mendizábal, junto a Gamio, pensaba que las leyes eran inadecuadas para los indios y que éstos debían tener una legislación especial, puesto que la vigente no estaba en condiciones de ser aplicada a ellos con justicia, pues era para la población mestiza, con lo que el argumento anterior sobre el antirracismo mexicano queda en entredicho.

Mi insistencia en hacer notar esta costosa maniobra de la antropología, la de negar el racismo en México (Alfonso Caso dice en 1962, casi con las mismas palabras, que el indio en México “no es un problema racial, sino cultural”, que el racismo es una actitud “anticientífica”, pues “la sociedad mexicana rechaza toda discriminación de origen racial” –Caso:1), no fue sostenido, ya no se diga por la práctica social de los individuos mexicanos, ni siquiera por los antropólogos que lo negaban. Así, dolorosamente, Mendizábal al hacer notar que las leyes mestizas eran inadecuadas a los indios, dice que éstos “tienen un atraso de evolución cultural, con relación a un francés, de 300 años” (MOM IV:153); por su parte, Manuel Gamio hablando de la imposibilidad de incorporarlos a “una civilización más avanzada”, dice que el indígena simplemente no puede, “como el niño no puede transformarse en adulto de la noche a la mañana; esto es obvio y no requiere discusión” (Comas:99); o las numerosísimas notas de corte racista del profesor Rafael Ramírez que a lo largo de su obra insiste, en el mejor estilo de Francisco Bulnes, que a los indios no sólo hay que enseñarlos a pensar, sino a vivir.

La excepción, entre los antropólogos de la época, fue Julio de la Fuente, quien en sus estudios sobre las relaciones interétnicas mexicanas demostró, no sólo para sus contemporáneos que lo negaban, sino a sus colegas posteriores que lo siguieron negando, la existencia de un racismo “operativo” que se manifiesta en actitudes muy conocidas, pero poco reflexionadas, y que en buen castellano sólo pueden tener una connotación, la racista.

Julio de la Fuente, para empezar, demostró que los ladinos tienen un conocimiento de los indígenas más bien corto, lo que motiva que los menosprecien como grupo y les asignen cualidades inferiores y desprecien sus costumbres y creencias, a las que califican de atrasadas, infantiles o burdas, “propias de gentes primitivas o incultas”. El menosprecio que se advierte es variable y guarda relación con el grado de “transculturación” de los indígenas. Los indios, dice De la Fuente, con raras excepciones, “aceptan la inferioridad que se les adscribe”, obteniéndose con ello diversas repercusiones, entre las que resalta la decisión terminante de no adoptar los patrones ladinos, así sean supuestamente superiores.

La palabra más generalizada de los ladinos para referirse a los indígenas es la de “inditos”, “y en todas partes tiene una connotación de inferioridad y menosprecio”, dice De la Fuente. En contrapartida, los indígenas casi nunca emplean este término para referirse a sí mismos, usando para los ladinos otros que manifiestan la supuesta inferioridad que se les achaca, como “gente de razón”, en tanto que otros expresan “los sentimientos negativos que los ladinos les inspiran”, como el “chabochi” rarámuri para referirse al blanco abusivo.

Julio de la Fuente manifestó algo que cualquier ladino interesado en saberlo podría observar, pues salta a la vista, pero también advirtió otro signos que alguna gente culta o humanista, sabedora en todo caso de que el racismo es un prejuicio, usa sin saber: la actitud paternalista de algunos ladinos que, simpatizando con los indígenas les llaman “inditos” o “muchachos”, tuteándolos, “voceándolos” o llamándoles por su nombre “cualquiera sea la edad o la categoría del indio”. Actitud que se manifiesta, según el autor, entre los propios ladinos de la clase alta para referirse a los de la clase baja. Es común, no obstante, que los indios que no hablan bien el español les respondan con el mismo tuteo o voceo, no así con los transculturados, que “guardarán la distancia social empleando las formas que el ladino espera”.

Por último, véase en los años veinte, cuarenta o sesenta, cuando un ladino marcha junto a un indio por la calle, se infiere que se trata de una transacción comercial o de un ladino con su sirviente indio. Así pues, “no hay contactos puramente sociales” entre ladino e indios, termina diciendo Julio de la Fuente. (De la Fuente, en Comas:100)

En lo anterior parece fundamental percatarse de la distancia que existe entre un antropólogo (Miguel Othón de Mendizábal) y su objeto de estudio y de lucha: el indio mexicano. La consideración de que el indigenismo mexicano, a pesar de que en algunas facetas parezca lo contrario, nunca pudo sustraerse de una carga enorme de racismo no asumido. La contradicción de la que hablaba arriba sobre el enaltecedor humanismo de los indigenistas al ocuparse de una comunidad depauperada a punto de extinción (no cultural, sino física, por razones políticas y económicas), y la de los portadores de una verdad científica que los antepone (“no hay necesidad de discutirlo”: Gamio) en un plano de superioridad frente al indígena, obligándolos a asumir esa actitud paternalista que los distingue. Es un rasgo que no es posible ignorar en un estudio sobre los indigenistas mexicanos, y menos tratándose de Mendizábal, en quien esta contradicción se manifiesta constantemente a lo largo de su obra: el científico que mira objetiva y fríamente desde las alturas de una “inobjetable” superioridad intelectual, y la del activista que intenta por todos los medios rescatar la imagen del indígena para una apática población mestiza.

Una explicación al racismo negado de Mendizábal la da su apego a la teoría evolucionista de la selección natural, que a mas de no negar cualidades intelectuales naturales entre los humanos, explica las diferencias culturales en base a los espacios disponibles y a la dotación de alimentos que crean entre los humanos la famosa “lucha por la vida”, y que termina con la explicación de la no menos famosa victoria de “los más aptos” malthusianos. Esta corriente de pensamiento humano que ya se encuentra en los escritos de Buffon, Goethe, Erasmo y Lamarck, a la que Charles Darwin da una connotación científica a mediados del siglo XIX, proporciona a Mendizábal un sustento “científico” en donde basar sus principales tesis antropológicas, históricas y prácticas. Desde ahí, Miguel Otón de Mendizábal sustentará sus opiniones sobre el indio mexicano, de donde también obtendrá sus principales aportaciones a la teoría antropológica nacional.

Para Mendizábal hay grupos indígenas que tienen un adelanto cultural mayor a otros, basándose en el grado, mayor o menor, en que hayan asimilado “los beneficios de la cultura moderna”. Ciertos grupos, dice, “los más ágiles, enérgicos e inteligentes, han multiplicado sus relaciones económicas enriqueciendo sus tecnologías (...), otros, en cambio, más tímidos o apegados a sus hábitos tradicionales, han visto depauperada su vida material”. Sin embargo, cuenta que desde la conquista se advirtió que aquellos que mostraban menor evolución, “resultaron muy difícilmente dominables por los habituales sistemas de violencia”, en tanto que los grupos más evolucionados “se sometieron con más facilidad al conquistador”. (MOM II:491)

La inteligencia del indígena es algo que Mendizábal no se pone a discutir, como hombre de gran inteligencia que era, sin embargo, basa esa presunción en un argumento que los intelectuales del siglo XIX ya habían esgrimido, a saber: que algunos indígenas han llegado a ser muy importantes dentro de la comunidad mestiza. “Han llegado a ocupar las categorías políticas, administrativas e intelectuales más elevadas” (MOM IV:162), refiriéndose a aquellos como Benito Juárez, Ignacio Ramírez y Manuel Altamirano, aunque, acepta, “solamente pudieron triunfar como mestizos de adopción; según las circunstancias de su vida de lucha, vivieron como tales, desvinculados de sus hermanos étnicos, cuando no enemigos mortales de su raza”. (MOM IV:376) Lo que lo llevó inherentemente a sostener que la única forma de alcanzar “los más altos puestos administrativos, políticos e intelectuales de la nación”, era volviéndose mestizos.

Mendizábal observó que la mestización mexicana no era privativa de los mestizos e indígenas nacionales. Ya los españoles traían en su sangre “milenarios cruzamientos antropológicos” íberos, celtas, germánicos y árabo-bereberes, y “profundas infiltraciones culturales nórdicas y mediterráneas”. El mestizo mexicano, por lo tanto, participa de todas aquellas mezclas aderezadas con las regionales, y saca de ellas un estilo propio que se ha condensado perfectamente a través de los siglos que siguieron a la conquista. Una vez independiente, el mestizo mexicano “exigió su parte en el festín” y, “a pesar de su menor preparación intelectual, ocupó, de tiempo en tiempo, su puesto en el timón, instruyéndose, después, hasta ser en la actualidad el elemento directivo del país”. (MOM IV:376)

México está gobernado por mestizos y para mestizos, lo que coloca a los indígenas en una posición económica y social difícil, afirmó. Es por ello que una obligación mestiza es afrontar y dirimir sus diferencias con el indio, pues sólo de esa forma podrá México contarse entre las naciones con posibilidades de desarrollo. Así, Mendizábal ubica al mestizo en el papel protagónico de la problemática antropológica de México. Según Luis Villoro, a propósito de esto, piensa que el indigenismo tiene ya implícita, no una respuesta sobre el elemento autóctono mexicano, sino sobre la propia cosmovisión de los que se interrogan: “para poder conocerse y saber de su vocación personal, precisa pasar el mestizo por el Otro, viéndose en él reflejado. Sólo se encuentra cuando el Otro se revela como su afirmación”. (Villoro:188)

Entonces el indio es para el mestizo un medio para la realización de un ideal particular. Se admite la existencia del indio en tanto cumpla ese papel de conductor. “Se reconoce su capacidad de trascendencia -señala Villoro-, pero no para que se erija a sí mismo como fin, sino sólo para que sea capaz de aceptar constantemente el fin que el otro le otorga”. (Villoro:189)

Luis Villoro observa que ni Mendizábal ni Gamio diferencian claramente entre indio y no indio. Gamio ve al indio como un extraño, a la vez que dice que es el verdadero americano: “Es lo extraño y separado a la vez que lo propio”, contradicción que intencionalmente deja en la ambigüedad.

Las definiciones de los indigenistas sobre el indio, según Villoro “no acaban de agotar exactamente el objeto social” que estudian. Apuntan sin embargo a un grupo social particular, pero que no es posible captar con el concepto de raza, sino por “nociones sociales y económicas”. En esta lógica, sugiere el autor de Los Tres Grandes Momentos del Indigenismo en México, podrían ser indios todos los grupos sociales de trabajadores “sometidos a sistemas de producción precapitalistas”. (Villoro:206)

Hablando de Francisco Bulnes, cuenta Mendizábal que al preguntársele una definición sintética del indígena y el mestizo mexicano, contestó en su forma característica: “es un hombrecito prieto, pendenciero, perezoso, sucio y ladrón”. Esta frase “tremenda por lo deprimente e injusta” es posible que pertenezca a Bulnes o no, aprecia Mendizábal, pero florece en la literatura copiosamente, y es, en general, la opinión “de la mayoría de los extranjeros”, criollos y mestizos de la clase acomodada y, “aunque parezca absurdo, es también la opinión de los pocos indígenas que lograron elevar su nivel de vida.” (MOM:322-323) El mexicano promedio tiende a negar -o al menos ignorar- sus orígenes indígenas, utilizando el disfraz que los medios de su condición social le permitan. (Stabb: América Latina en busca de una identidad )

El indígena de hoy ya no es objeto de integración y mestización -ahora se ha reconocido su existencia constitucional en 1992-, sino de negación social y cultural a un pasado insoslayable que los mexicanos tenemos en, al menos, una mitad de lo que somos, pero que nos negamos a conocer. Sus idiomas se extinguen, sus hijos no quieren vestir a la usanza tradicional, la migración ha traído como consecuencia la aparición de un tercer idioma en el conflicto: el inglés. Si esa indiferencia sobre las condiciones del indígena no es racismo, podemos seguir dándonos golpes de pecho por su situación e ignorar otros doscientos años lo que son ellos, para algún día terminar descubriendo que son lo que queda de aquella vieja historia de nuestra genealogía que nos negamos a ver, los pueblos indios, originarios de ninguna otra cosa que de nosotros mismos, la mitad desconocida de los mexicanos.

Ahora ¿qué tan cierta es esa otra mitad? ¿no se exagerará en la proporción? En un interesante estudio hecho por el Instituto Nacional de Medicina Genómica, se comprobó que el 65% del componente genético de los mexicanos es único y se le ha denominado "amerindio", los estudios hallaron componentes genéticos de 35 grupos étnicos distintos a los de Europa, Asia y África. Estos resultados lo que muestran es la existencia de un gen específico entre los mexicanos en un porcentaje nada desdeñable como el mencionado. (El Universal, 2007)

En otra noticia posterior sobre estudios genéticos, el director del Instituto Nacional de Medicina Genómica señaló que entre los mexicanos existen al menos 89 variaciones genéticas privadas (alelos), que no hay en ninguna otra población del mundo, las cuales provienen, casi en su totalidad, de los ancestros indígenas.” (La Jornada, 2009)


Bibliografía

Caso, Alfonso: Los ideales de la acción indigenista, Instituto Nacional Indigenista, México, 1962.

Comas, Juan, La antropología social aplicada en México, (trayectoria y antología), Instituto Indigenista Interamericano, Serie Antropología social I, México, 1964.
Gamio, Manuel: Consideraciones sobre el problema indígena, Instituto Indigenista Interamericano, México, 1966.
Ley Indígena, se aprueba el 25 de abril del 2001 en el Senado de la República, que consistió en adiciones al Artículo 1, la reforma íntegra del Artículo 2 y la derogación del primer párrafo del Artículo 4.
MOM: Mendizábal, Miguel Othón de: Obras completas, México, 1947, seis tomos.
Ramírez, Rafael: La escuela rural mexicana, Sep/80-FCE, número 6, México, 1981.
Sáenz, Moisés, México íntegro, SepSetentas (¿???)
Villoro, Luis, Los grandes momentos del indigenismo en México. Ed. Casa Chata, num. 9, México, 1979.
Stabb, Martin S., América Latina en busca de una identidad. Modelos del ensayo ideológico hispanoamericano, 1890-1960. Trad. de Mario Giacchino, Caracas, Monte Ávila editores, 1969.
Ward, Henry George: México en 1827, Lecturas mexicanas num. 73, FCE/SEP, México, 1985.
El Univeral on line, nota de Liliana Alcántara, 09 de marzo de 2007
La Jornada, nota de Ángeles Cruz Martínez, 14 de mayo de 2009

sábado, 19 de febrero de 2011

Los náhoas de Guerrero

En el estado de Guerrero los náhoas representan alrededor del 40% de la población indígena del estado y habitan 45 municipios de las regiones de La Montaña, la Sierra Central, la Cuenca del Río Balsas, la Sierra Norte y la Tierra Caliente.

La regiones náhoas en Guerrero son agrícolas y predomina la propiedad comunal, aunque también hay ejidos y, en menor proporción, propiedad privada. La agricultura de temporal con sistemas de tlacolol y barbechos producen maíz y frijol, de autoconsumo, aunque en la cañada de Huamuxtitlán hay cultivos de riego comerciales que producen jitomate, melón, cacahuate, sorgo, chile y hortalizas.

La religión de los náhoas de Guerrero conserva aún muchos aspectos derivados de su legado histórico. Las migraciones de las tribus náhoas hacia el sur del valle de México trajeron un conjunto de conocimientos y tradiciones que hoy se mezclan con la religión cristiana, cuyos santos se asocian a la agricultura, como San Marcos, San Isidro Labrador y San Miguel, cuyas fechas de culto coinciden con las del ciclo agrícola y seguramente con fechas del calendario ritual prehispánico.

La herbolaria es uno de sus principales recursos terapéuticos; los curanderos náhoas conjugan un conocimiento de las propiedades de las plantas medicinales con un saber específico y una relación personal con el paciente. En algunas localidades como Zitlala es famosa la presencia de curanderos y de varias regiones acuden hasta ahí para consultarlos.

La cerámica es elaborada por mujeres principalmente; el trabajo de los hombres consiste en conseguir el barro y comercializar los productos. Objetos de palma y carrizo, textiles y lacas se producen en talleres familiares. Con enorme éxito se trabaja en la elaboración de máscaras, producidas originalmente para ceremonias como parte del atuendo para bailes; sin embargo en la actualidad, las máscaras se hacen con fines ornamentales con una gran demanda en el mercado nacional.

Fuente: www.ini.gob.mx
Investigación: Ana Hilda Ramírez Contreras

lunes, 14 de febrero de 2011

La naturaleza de Warman

Un poco antes de morir en 2004, Arturo Warman alcanzó a escribir el prólogo de un libro que se iba a llamar La naturaleza mexicana y que no pudo concluir. Era la visión de un hombre muy experimentado, sabio y melancólico, contrastante con aquel joven académico de 1970 que veía a la antropología como un sistema manipulador de indígenas y al antropólogo como el chofer de ese vehículo.

“La antropología integral mexicana sostuvo y sostiene que el estudio del hombre debe hacerse en varias dimensiones: una histórica, otra biológica, otra etnográfica o cultural, pero todas unificadas por un solo conjunto conceptual que es el de la antropología aplicada a las tareas de gobierno. (…) Al antropólogo mexicano, con base en conocimientos supuestamente objetivos y científicos, le correspondía adaptar las virtudes de occidente para hacer más fácil su adopción por los nativos. Sus conocimientos también le permitían combatir y aniquilar los sectores retrógrados o tradicionales de la cultura aborigen. En fin, se le concibió como un manipulador de gente y se justificó su acción por el teórico beneficio de sus propias víctimas. Si el indigenismo era el vehículo de la expansión del industrialismo, el antropólogo era su teórico chofer”. *

Su vida como “folklorista obsesionado por la recopilación de música tradicional, trabajador en las instituciones nacionales de crédito rural, antropólogo dedicado a los temas indígenas y rurales, funcionario público federal, entre otros”, le permitió un profundo conocimiento de la geografía y la sociedad mexicana a lo largo y ancho del país. “Con arrogancia me considero un buen conocedor de mi tierra”. ¿Qué encontró Warman de este periplo que duró la mitad de su vida? Él afirma que le ofreció perspectiva:

“México es un país grande y poblado: casi dos millones de kilómetros cuadrados de extensión y un poco más de cien millones de habitantes, más otros diez millones que aquí nacieron pero radican del otro lado de la frontera. Apenas catorce países del mundo son más extensos que México y sólo once tienen más habitantes. En el hemisferio occidental sólo Brasil y los Estados Unidos de Norteamérica son más grandes y están más poblados. Argentina y Canadá son más grandes pero tienen mucho menos gente. Veintiocho países del continente tienen menos población que la zona metropolitana de la ciudad de México. Los once mil kilómetros de las costas mexicanas en tres océanos, apenas superados por las del Canadá y ligeramente más largas que las chilenas, son más extensas que las de las grandes potencias marítimas. El gran tamaño de México ciertamente no sustenta mi arrogancia, más bien nutre mi preocupación.”**

* De eso que llaman antropología mexicana, 1972, Arturo Warman: Todos santos y todos difuntos, p. 29-31
** Prólogo de La naturaleza Mexicana, 2004, inédito (hasta donde sé)

sábado, 5 de febrero de 2011

Los amuzgos

Los amuzgos, que habitan en los estados de Oaxaca y Guerrero, se denominan con el mismo nombre de su idioma, el amuzgo. Según el almanaque de Oaxaca el nombre correcto es amochco.

Los amuzgos aún practican ritos de origen prehispánico dedicados a los dueños del monte, barrancas, ríos, arroyos y cuevas para recibir protección y abundantes cosechas de los seres sobrenaturales. Estos ritos y ceremonias son realizados por especialistas que, además de curar, fungen como sacerdotes y médicos.

Las principales fiestas se organizan en torno a los santos católicos. Los mayordomos encargados de la fiesta sufragan los gastos de la comida, invitándose a todos los asistentes, lo que les otorga prestigio y la posibilidad de ocupar en el futuro algún otro cargo en la comunidad.

Los amuzgos consideran que la enfermedad es el resultado de no acatar los patrones de comportamiento respecto a la naturaleza o a la sociedad, desequilibrio que sólo los especialistas tradicionales pueden resolver. Los médicos, conocidos como tzan t'i (gente que sabe) o los tzan kalwa (chamanes), diagnostican la enfermedad a través de la observación y la pulsación de las manos y pueden causar lo mismo salud que enfermedad.

Las viviendas amuzgas tradicionales son de forma circular, con paredes de vara de otate colocadas verticalmente, algunas de ellas revocadas con barro, techo de zacate o de palma y piso de tierra, con una puerta de tabla u otate. La mayoría de las viviendas cuenta con un altar en el que se colocan diversas imágenes católicas.

Los amuzgos elaboran objetos de barro como ollas, comales, jarros y cántaros; también hacen hamacas y morrales de ixtle, cestería de bambú y de palma. Casi toda la familia participa en el aprendizaje artesanal. Las mujeres enseñan a las niñas a tejer en el telar de cintura, mientras que los varones enseñan a los niños el tejido de redes, hamacas y la elaboración de machetes con inscripciones.

Las principales actividades de los amuzgos son la agricultura de subsistencia y el trabajo artesanal. Las condiciones climatológicas y el tipo de suelo favorecen el cultivo de maíz, frijol, chile, ajonjolí, cacahuate, calabaza y caña; así como la producción del plátano, aguacate, melón, sandía, naranja, lima, cuajinicuil, limón, mango, nanche, papaya, tamarindo, mandarina, coco, ciruela, café, cacao, zapote y mamey.

Investigación: Juan Julián Caballero
Fuente: www.ini.gob.mx en 2002

lunes, 31 de enero de 2011

Borges y los indios

Héctor Manjarrez nos convidó en la revista Letras Libres de Mayo de 2009 una de las tantas conversaciones entre Jorge Luis Borges y Bioy Casares, que después fueron libros, pero que en este caso recae en un tema poco habitual en ellos, ya que hablan de “los indios”, así en general, con muy poca fortuna a mi modo de ver:

“Bioy relata que Borges le contó que acudió a cierta sociedad lingüística una tal señora de Bastianini –una de tantas horrorosas damas de sociedad con las que Borges y Bioy se reunían con frecuencia– y que dicha doña “sostuvo que todo (lo que allí discutían) era parte de una polémica entre los partidarios de los blancos y los partidarios de los indios; que ella no era partidaria de los blancos, y que todos éramos descendientes de Calfucurá. ‘Todos, desde luego –respondió Borges –, salvo usted, señora, y los señores que están aquí, y yo.’ Borges le dijo que ese gran amor por los indios no la había llevado a saber nada de los indios y que esos mismos estudios eran más propios de blancos que de indios: los indios vivían en la indiferente ignorancia de todo, incluso de lo concerniente a ellos mismos. La de Bastianini contestó que vivíamos en una civilización de blancos, pero que probablemente nos rodeaban muchos monumentos dejados por los indios y que nosotros no sabíamos ver. Borges no hizo hincapié en la naturaleza invisible de tal estatuaria. Borges: ‘Todo ese amor al indio vino del norte. De México y del Perú’.”

La cita es una verdadera ensalada de ignorancias, la inteligencia juguetona siempre presente en Jorge Luis Borges y Bioy Casares les permitió en esta ocasión ser certeros y majaderos a la vez. Borges acierta al ironizar sobre que el gran amor a los indios de la dama encopetada no la había resuelto, sin embargo, a saber más de ellos; desbarra cuando afirma que “los indios” no saben nada y que son ignorantes de todo (de Chesterton o de Heráclito, pensaba yo al leerlo), incluso de sí mismos, lo cual es una soberana e injusta estupidez.

Todo ese amor vino de México y Perú, opinaba Borges, sin tener idea de que nuestro amor acá es exactamente igual al de la señora Bastianini, es decir, un amor algo ciego que no es capaz de conocerlos verdaderamente. Por eso todos, allá y acá, entonces y ahora, los seguimos llamando alegremente indios; los indios, los inditos.

* Borges amar indios, Héctor Manjarrez, Letras libres, Mayo de 2009.

lunes, 24 de enero de 2011

Los Tsa ju jmí

Los Tsa ju jmí son mejor conocidos como chinantecos; tsa ju jmí', significa "gente de palabra antigua" y es como se llaman a sí mismos; sin embargo, cada uno de los pueblos posee además su propio apelativo precedido siempre de la palabra tsa, dsa o alla, que significa "gente" y se combina con otros términos que hacen referencia a un origen común. En todos los casos también se reconocen como pobladores de la Chinantla, como chinantecos.

La región chinanteca se encuentra a unos 100 kilómetros de la ciudad de Oaxaca. Se extiende a lo largo de 17 municipios ubicados en la parte noreste del estado. Colinda al norte con Veracruz, al noroeste con la región mazateca, al oeste con la cuicateca y al sur y sureste con la zapoteca.

Los seres sobrenaturales que rodean al pueblo chinanteco pueden ser positivos o negativos y se hallan ligados a los elementos naturales; de hecho, son los dueños de la naturaleza. Unos causan males y los otros son protectores. Si la persona se ve afectada, es inminente acudir a un médico tradicional.

La medicina tradicional que se practica en la Chinantla se divide en tres ramas de especialización: los sopladores, encargado de levantar el espanto; los yerberos, que conocen y manejan las plantas medicinales y los curanderos, que cuidan a las personas y son los más reconocidos, pues saben todas las prácticas curativas de la tradición: son hierberos, sopladores y rezanderos. Entre las mujeres es común la existencia de parteras.

Las técnicas de diagnóstico más usuales son la pulsación, el frotamiento con un huevo o con la mano; la revelación en sueños, el consumo de plantas por parte del curandero, la adivinación a través del maíz, el interrogatorio y la observación del paciente. El pago se hace en especie, porque se considera que la práctica médica es un servicio a la comunidad.

Una artesanía producida aún por las mujeres chinantecas son los huipiles. A pesar de las variantes existen diseños básicos en los bordados. Toda la familia se ve involucrada en la obtención de la materia prima para manufacturar los huipiles, desde el preparado del hilo hasta el proceso de hilado y madejado que se hacen con malacate y con espejes. Al final la actividad corresponde exclusivamente a las mujeres, que hacen manteles y servilletas para el comercio. Los hombres, por su parte, producen redes de pita y de ixtle para la elaboración de atarrayas y chinchorros.

En esta región la actividad más importante es la agricultura de subsistencia: hortalizas, plantas medicinales, frutos, maíz, frijol, calabaza y chayote, básicamente. La región posee una gran riqueza en lo que se refiere a tierra cultivable; se practica la pesca y la cacería; crían cerdos, gallinas y guajolotes.

Investigación: María Teresa Pardo
Fuente: www.ini.gob.mx en 2002

domingo, 16 de enero de 2011

Mendizábal y la salud

Para Miguel Othón de Mendizábal el problema de la salud implica diversas consideraciones: el cuadro de las costumbres tradicionales, hábitos mentales y normas de conducta, producidas por la mezcla de las culturas indígenas con la cultura occidental, que si bien tuvo buenos resultados en el orden moral, en opinión de él mismo, en el orden práctico resultó dañina para los habitantes originarios, sobre todo respecto a la salubridad.

Producto de hábitos culturales o de su desastroso estado económico, las condiciones sanitarias de los indígenas mexicanos tras la lucha revolucionaria son desfavorables para un crecimiento normal, viéndose paralizados pueblos enteros, desde hace siglos, por las epidemias.

Hacia los años treintas el escenario no era alentador. La gastroenteritis infantil, la enteritis, entecolititis, la fiebre tifoidea, la paratifoidea, la disentería basilar o amibiana, la uncinariasis y la tenia; la gripe, la neumonía, el bocio y el cretinismo, la viruela y la difteria, la onchocercocis, el mal del pinto, la tos ferina, la tuberculosis, el paludismo, la sífilis y la lepra, la rabia y las mordeduras de serpientes, acechan en las aguas que beben, en los alimentos, en los contrastes de temperatura, en su recíproco contacto y convivencia con animales domésticos.

La colibacilosis, se pregunta Mendizábal, “¿no se evitaría en muchos casos hirviendo el agua que se da a beber a los niños, lavándose las madres sus manos para cocinar y los pezones para amamantar, corriendo las moscas...?, es decir, realizando pequeños actos fáciles, que nada tienen que ver con la economía, sino con los hábitos culturales”, puntualiza. (MOM:IV:353)

A diferencia de lo que pensaban algunos antropólogos de la época sobre el hogar indígena, como Rafael Ramírez, quien veía que “en general son pésimos, pues carecen de amplitud y comodidades” (Ramírez:142), Mendizábal pensaba que no era mala, a excepción de la de los seris y los otomíes, “famosos por su pobreza y pequeñez”; en general, dice, la casa indígena de adobe o madera, de techo de palma, de teja o de terrado, es resultado de “una gran experiencia” de las condiciones climáticas e implica una juiciosa adaptación a las necesidades y posibilidades económicas. (MOM:IV:354)

Respecto al servicio social otorgado por el Estado, Mendizábal, aunque reconoce los esfuerzos demostrados en las cifras, veía claramente las estrechas posibilidades de una acción tan limitada. Los servicios coordinados del Departamento de Salubridad, a pesar de haber dado buenos resultados, no se pueden generalizar por falta de recursos. En La Laguna, por ejemplo, dice, se atiende a unos 200 mil individuos que aportan 24 pesos anuales para recibir el servicio, en tanto que el Estado aporta 600 mil, y a pesar de ello y de las excelentes comunicaciones con que cuenta la región, sólo se atiende al 50% de la demanda. Si se pretendiera hacer a escala nacional, calcula Mendizábal, el Estado tendría que aportar 160 millones de pesos, cifra que evidentemente ilustra la imposibilidad de llevarlo a cabo.

Sin embargo, reconoce que es éste el tipo de labor que el Estado debe seguir haciendo al paso que le dicten sus posibilidades: elevar el número de médicos, capacitar a la población rural, indígena o mestiza, y multiplicar en todo el país la apertura de farmacias. Además, es necesario que enfermeras y trabajadores sociales estimulen a los campesinos a transformar “los innumerables hábitos y supersticiones, perniciosos para la salud”, que de manera tan importante contribuyen a agravar el estado de insalubridad. (MOM:II:504-505)

Las condiciones no han cambiado mucho en los últimos ochenta años. Hace nueve meses apenas, como lo informó la Jornada de Oriente el 6 de abril de 2010, una familia totonaca recorrió por casi un mes los hospitales de la sierra norte de Puebla sin lograr que nadie atendiera a su hijo de 11 años que se había quemado en un accidente doméstico. La crónica de América Farías Ocampo no deja espacio a la imaginación, las clínicas no tenían doctores o no tenían elementos de curación o no tenían ganas de hacer nada; los padres del niño no tenían 200 pesos para trasladarlo a alguna ciudad. Tras cuatro semanas de descontrol finalmente fue atendido en el Hospital General de Libres, donde los médicos optaron por canalizarlo a la Unidad Estatal Pediátrica de Quemados, en la capital estatal, donde por fin el infante recibió atención especializada y tuvo alguna esperanza de vida. Pero ahí comenzaba un nuevo calvario. No hablaban español y la unidad carece de traductores. La dirección de la Unidad “tuvo que solicitar a la Comisión Nacional para el Desarrollo de Pueblas Indígenas un traductor que ayudara a los médicos a mantener una comunicación con el paciente quemado”.

“La operación quirúrgica del infante fue auspiciada por el Sistema DIF estatal; sin embargo, los padres tienen que sufragar toda la medicación del pequeño, ya que aunque están afiliados al programa Seguro Popular, no cubre los gastos de los pacientes con quemaduras”.

Por supuesto, el niño quemado en la sierra poblana es un caso aislado de atención médica urgente, pero ilustrativo de las condiciones de la salud pública en las regiones apartadas de nuestra geografía. Nada para brincar de gusto.