La Antropología como sentimiento revolucionario

La antropología mexicana nació en medio de un dilema que no supo resolver: si la disciplina "científica" inaugurada por Manuel Gamio debía ser usada al servicio de la ciencia o, dadas las circunstancias de la postrevolución, al servicio de la política revolucionaria; eligieron la segunda opción; décadas después los antropólogos se rebelaron contra la práctica indigenista, buscaban cambiar las relaciones asimétricas entre pueblos originarios y mestizos, pero fue poco lo que pudieron avanzar y apenas fueron escuchados.

Las ideas fundamentales del indigenismo se mantienen, observó Guillermo Bonfil Batalla a finales de los años sesenta, junto con Arturo Warman y Margarita Nolasco. El ideal de redención del indio se traduce, según Gamio, en la negación del indio. La meta del indigenismo, dicho brutalmente, consiste en lograr la desaparición del indio.¹      Y eso que no pudieron imaginar la triste aportación de Televisa y TV Azteca. ¿Qué clase de cultura es la que les estamos ofreciendo? Es la pregunta en los primeros años del siglo XXI. En aquel famoso libro De eso que llaman antropología mexicana, Margarita Nolasco lanza un grito de desesperanza: “¡esto es exactamente lo que no se hace!” No se cambian tales mecanismos, sino que se disfraza la situación con un indigenismo que actúa únicamente sobre la cultura indígena, no sobre las causas del conflicto. Así el indigenismo es parte de un sistema de sometimiento de los indígenas, para un fin determinado: conservarlos sometidos. De aquí la acusación que con frecuencia se hace al indigenismo tradicional de ser un mecanismo de manipulación de los indígenas, para su explotación.2

El sueño de Gamio era acaso un hecho consumado en los años sesenta, pero algo había fallado, algo no había funcionado. O el capitalismo funcional dejaba claras cuáles eran sus prioridades. Decía Fernando Benítez por esos años: “Del lado de los indios está ahora el INI con sus 21 millones de presupuesto anual y sus pequeñas huestes de maestros, antropólogos, ingenieros, abogados, y del otro, como hemos visto, los monopolios, las compañías madereras, los dueños de la industria agrícola, los tinterillos, las metrópolis blancas, los invasores de sus tierras, las extensas y bien organizadas redes comerciales, las autoridades venales y muchas veces los obispos y los curas de los pueblos. La lucha es desigual. Uno solo de los monopolios tiene más personal y desde luego más dinero que el Instituto”.3

¿Qué tan involucrados están los antropólogos mexicanos en la práctica de los institutos indigenistas? Menos de lo que uno podría suponer. A Margarita Nolasco le llama la atención “el bajo número de antropólogos que trabajan en las agencias indigenistas oficiales; una de ellas, incluso, hace varios años que no cuenta con la colaboración de un solo antropólogo”. Pero se convencía a sí misma de la satisfacción de ser el elemento clave en la conformación de las estrategias y los planes que los institutos llevaban a cabo: “De todas formas el indigenismo en México es obra de los antropólogos aplicados, quienes sentaron las bases teóricas y prácticas al respecto, las mismas que mecánicamente, sin revisiones sistemáticas, se utilizan corrientemente”.4 ¿Orgullo o golpes de pecho?

Había poco de lo cual estar orgullosos, aún haciendo revisiones. La antropología establecida como estrategia de asimilación del Instituto Nacional Indigenista (INI) desde 1948, nunca se volteó a ver a sí misma. “La crítica se había suplido por el nombramiento –aprecia Arturo Warman, que lo vivió en carne propia-. Solo se permitía la originalidad en los niveles secundarios, pero el pensamiento no podía atentar contra los conceptos básicos que estaban consagrados como dogmas por el poder.5 Según el funcionario salinista lo que ahí se produjo durante medio siglo fue un pensamiento ateórico, “incapaz de generalizaciones o de análisis sin complejos”. No se generó una corriente creadora, original e independiente y en cambio “se ha propiciado el cultivo del eclecticismo estéril que escoge acríticamente teorías de nivel intermedio, sin tomar en cuenta su contexto original. Resulta, en los mejores casos, una obra incongruente, y en los más, francamente contradictoria”.6

El pensamiento antropológico mexicano se desarrolló en instituciones que no perseguían fines científicos, a decir de los propios antropólogos, y en donde se establecieron límites precisos para su desarrollo y sus estudios frecuentemente fueron víctimas de la censura. O bien, comprados. “Los antropólogos, más que rebelarse, se han incorporado con entusiasmo al sistema burocrático –afirma Warman-. Han procurado establecer derechos gremiales pagando con su propia independencia”. Y cuando ejercieron la crítica y aportaron algo a la teoría, aparecía la represión en forma de cárcel por malversación de recursos, ceses justificados con artimañas burocráticas o despidos sin contemplaciones. Por lo tanto, la mayoría “han condenado y perseguido la audacia y la originalidad en defensa de sus derechos corporativos”.7

Pero, bueno, dirás que no hay que exagerar en el alegre vilipendio a una profesión que, en realidad, ha sido pésimamente utilizada, aún si su labor era la de manipular al indígena o llevar y traer al industrialismo. Basta con acercarse al catálogo del INAH, del INI, para apreciar el varipinto material producido por los antropólogos nacionales. Las investigaciones están determinadas por los puntos de vista adoptados con respecto al problema indígena. Pero ¿qué investigan? En su página de internet, la escuela nacional de antropología e historia presentaba en 2005 sus investigaciones antropológicas vigentes. Eran 27 investigaciones de estudiantes de antropología e historia, siete sobre pueblos originarios. Veinte de ellas podrían ser de otras disciplinas, aplicaciones de estudios de mercado. Tendencias de desarrollo sustentable en el estado de Oaxaca. Temas de corte industrial, impacto cultural y laboral del desarrollo de la agroindustria azucarera mexicana, Antropología de los mercados, Empresas y migración; Mercado de trabajo, Dinámicas regionales en Orizaba y Córdova; Tecnología y cultura. Otros vinculados con la literatura: La construcción simbólica de las noches urbanas, Antropología de la violencia, Antropología de las creencias y del pensamiento complejo. otras investigaciones claramente sustentadas en la sociología y la historia: Participación política de las mujeres en México; Ser mujer en México hacia el siglo XX, Historia social agraria en Dolores Hidalgo, Guanajuato y El contexto sociocultural de los hermanos Flores Magón. Otros históricos: Historia de la conciencia americana, El movimiento gay en México y Movimientos sociales o ambientalistas: Cultura y contaminación en el Distrito Federal; Relaciones de poder y formas de gobierno; Cultura y medio ambiente; Ciudad y territorio urbano.

De los siete relacionados con pueblos originarios, dos de ellos con la palabra indígenas en el título: Sistema de cargos en la meseta purépecha; La presencia del indio en la narrativa latinoamericana; Efectos de las reformas al artículo 115 constitucional en los municipios indígenas; Etnografía de México; El impacto de la modernidad en el sistema de fiestas de Xochimilco; Pueblos y entorno urbano y Actores sociales en la flora medicinal.

Margarita Nolasco aprecia en su dedicado análisis de las investigaciones antropológicas mexicanas, que fue su aportación al polémico libro De eso que llaman antropología, que los estudios mexicanos se destacaban por considerar solo a los indígenas, los ven aislados, en forma tal que se hace abstracción del mundo mestizo que los rodea y se les estudia únicamente a ellos, como una realidad ficticia, casi sin ver los nexos con sus vecinos no indígenas. En este aspecto, observa Nolasco, la antropología se comporta como una clásica ciencia social colonialista. Ejemplos de ellos son estudios como el de la Tarahumara por Plancarte (1954), el de la Mixteca nahua tlapaneca por Muñoz (1963) o el estudio comparativo de la organización mixteca de Ravicz (1965)

Otras investigaciones consideran al indígena aislado, pero que también buscan rasgos culturales de origen prehispánico, o los elementos que han mostrado especial conservatismo, como lo hacen Wietlaner y Castro en dos pueblos de la Chinantla (1954), o Weitlaner en el norte de Oaxaca (1961). En general los estudios abordan casi todos los aspectos de la cultura en forma descriptiva y dando frecuentemente algunos datos históricos, pero no analizan el problema indígena: el marco de explotación colonial dentro del que viven. Los datos aportados por este tipo de estudios son válidos, por un lado, para la solución de ciertos irritantes problemas que se dan por la fricción interétnica, y por otro lado ayudan a un mejor conocimiento de “lo indígena” y su resistencia al cambio. Recuérdese al respecto que si bien son el español y el mestizo los que crean al “indio” –como colonizado, como ser sometido, como problema-, es este el que crea “lo indígena”, un principio básico de resistencia que además de permitirle una autodefinición se opone al cambio, como un mecanismo de defensa o un intento, más que primario, de liberación. En general los estudios que se refieren al sistema de cargos, al gobierno tradicional indígena, a la fiesta del pueblo, al vestido, al mundo de las creencias, al idioma, etcétera, quedan dentro de esta categoría”, concluye Nolasco.

Otros especialistas aprecian con menos entusiasmo la producción antropológica nacional sobre nuestro país, resultando mejor la extranjera. Enrique Florescano en un ensayo para la revista Nexos dice que “en el caso de la arqueología y la antropología (los campos que en 1930-1950 definieron la identidad nacional) la mayoría y los mejores estudios publicados son obra de autores extranjeros, principalmente norteamericanos. (...) En el caso de la arqueología olmeca y maya el predominio extranjero es absoluto”.8

Entonces se inicia una reflexión que anuncia caminos pero no destinos. “Si hay un verdadero interés en resolver el problema indígena, es más que urgente una reorientación del indigenismo –opina Margarita Nolasco-. Es necesario que el indigenismo deje de ser un mecanismo colonial más, para ser un indigenismo de liberación. Llaman la atención las limitaciones que ha mostrado hasta ahora la antropología para dar variedad de soluciones al problema indígena”.9 Pero en verdad pocas son sus salidas, que no sea la guerrilla en las montañas o la sublevación nacional de las burocracias. ¿Es el subcomandante Marcos el único antropólogo congruente del indigenismo mexicano?

La academia antropológica tampoco goza de muy buena reputación. Desde las andanadas contra la academia antropológica de Octavio Paz en los años ochenta, a la actualidad, la crítica ha cambiado poco. Octavio Paz observó que era revelador el hecho de que entre los investigadores de la faz oculta de México no existan nombres mexicanos. Esta indiferencia la atribuye Paz a la deformación profesional de los antropólogos de nuestro país debido a prejuicios cientistas. Al respecto, dice que los antropólogos mexicanos son herederos de los misioneros y de los brujos, de los sacerdotes prehispánicos. Dice que, como los misioneros del siglo XVI, los antropólogos, más que para conocerlas, se acercan a las comunidades indígenas para tratar de transformarlas e integrarlas a la sociedad mexicana. Paz afirma que a diferencia de los misioneros que veían las creencias y prácticas religiosas de los indios como algo realmente serio, para los antropólogos mexicanos modernos solo constituyen aberraciones y errores, que clasifican y catalogan "en ese museo de curiosidades y monstruosidades que se llama etnografía".10

“La escuela ha dejado de pertenecer a la nación y de servir al Estado –dice Enrique Florescano en su ensayo para Nexos-, y en lugar de ser una institución pública es un dominio sindical, corporativo, pero sustentado con los impuestos de los trabajadores efectivos del país.11 O bien, como lo expresaba Fernando Benítez: “El etnólogo ha estudiado la situación de un grupo, ha entrevisto la posibilidad de remediarla y cuando al fin su trabajo sale impreso, el éxito académico no compensa en modo alguno la amargura de saber que sus conclusiones han caído en el vacío. El político rara vez toma en cuenta al antropólogo. Por ello, las ciencias sociales son una ocupación de eruditos, una elaboración condenada a no llevarse a la práctica. Y sin embargo, el etnólogo debe aceptar su destino, sobreponerse a su frustración y seguir investigando. Al menos puede transmitir su vergüenza a los otros y la vergüenza, ya se sabe, es un sentimiento revolucionario”.12 La estocada final es de Florescano: “El síndrome corporativista que recorre esas instituciones es responsable también de la baja competitividad académica de sus miembros y de la mediocre calidad de una parte considerable de sus productos. (...) porque desde su entrada (de los investigadores mexicanos) en la institución tienen asegurada su permanencia en ella.13

No fue por falta de ideas. Al menos desde los setenta surgió la necesidad de hacer nuevos estudios; conocer los mecanismos del dominio colonial, hacer tipologías al respecto, estudiar las estructuras del poder en las regiones de refugio, los grupos de presión en la situación interétnica, las relaciones de producción, la estructura de clases y la estratificación étnica. Hay que analizar una y otra vez los datos para llegar a entender algunos fenómenos como, por ejemplo, la diferencia entre dependencia económica, marginalismo, situación colonial, y también cómo la sociedad global margina a ciertos grupos (los indígenas, en este caso), y cómo surgen contradicciones dentro del sistema mismo, por sus grupos marginales, todo esto razonaron los antropólogos críticos. El sentimiento de los antropólogos no era revolucionario, era el resultado de sus observaciones en los pueblos originarios, la visión antropológica que el Estado nunca quiso ver, que se negó a ver.

El problema fundamental para acercarse a la comprensión integral de la filosofía mesoamericana –observa Octavio Paz cuando habla de Carlos Castaneda-, consiste en que deben tomarse senderos diferentes a los tradicionales. Con el uso exclusivo de la razón no se llega al conocimiento profundo de las culturas de Mesoamérica. El meollo de este conocimiento se debe adquirir evitando voluntariamente el uso de la razón o desprendiéndonos de la visión "moderna" del mundo.

Bibliografía

1) Bonfil Batalla, De eso que llaman antropología Mexicana, p. 43
2) Nolasco, Margarita, De eso  que llaman antropología Mexicana, p. 82-83
3) Benítez, Fernando: Los indios de México, Tomo 1, ERA, 1990, p. 59
4) Nolasco, Margarita, De eso  que llaman antropología Mexicana, p. 87-88
5) Warman, Arturo, De eso  que llaman antropología Mexicana, p. 34
6) Warman, Arturo, De eso  que llaman antropología Mexicana, p. 36-37
7) Warman, Arturo, De eso  que llaman antropología Mexicana, p. 37
8) Florescano, Enrique: Evanescencia de las imágenes de la patria y crisis del proyecto nacionalista 1980-2000, Revista Nexos 331, Julio, 2005, p.32
9) Nolasco, Margarita, De eso  que llaman antropología Mexicana, p. 88-90
10) Marín, Guillermo: Para leer a Carlos Castaneda, http//toltecayotl.org: Leer a Castaneda
11) Florescano, Enrique: Evanescencia de las imágenes de la patria y crisis del proyecto nacionalista 1980-2000, Revista Nexos 331, Julio, 2005, p. 32
12) Benítez, Fernando: Los indios de México, Tomo 1, ERA, 1990, p.67
13) Florescano, Enrique: Evanescencia de las imágenes de la patria y crisis del proyecto nacionalista 1980-2000, Revista Nexos 331, Julio, 2005, p. 34