Los O`dam

El año 2003 tuve ocasión de leer la página del INI que aun conservaba las siglas del organismo que poco antes se había desbaratado en las manos de los funcionarios indigenistas. El gran experimento social había fracasado, su sitio web era un residuo feliz de información del que, afortunadamente, tomé apuntes. De ahí surgieron estas breves monografías.

Tepehuanes es una palabra de origen náhuatl, y quiere decir: "dueño de cerros". Los que nombramos tepehuanes se llaman a sí mismos o'dam, "los que habitan". En Durango se les nombra tepehuanes del sur para distinguirlos de los del norte, que viven en el estado de Chihuahua, emparentados con los rarámuri.

Los o'dam, no exceden los mil habitantes, habitan en el sur del estado de Durango, dispersos en siete comunidades sobre un territorio de casi diez mil kilómetros cuadrados.

En esas agrestes montañas abundan los bosques de coníferas y los pastizales, la mitad de ellos son pinos y cedros maderables, su principal fuente de riqueza, además de la actividad ganadera, ya que los o`dam no producen maíz suficiente ni para el autoconsumo.

En la mitología o'dam los personajes bíblicos y santos están integrados a sus historias. El complejo religioso más importante gira alrededor del mitote o xibtal, ritual que consiste en una danza nocturna alrededor del fuego al son de un arco musical, momentos que los o`dam aprovechan para curarse algunos males.

El curandero utiliza una variedad de métodos con el fin de sanar al paciente, como sobar calentando sus manos, chupar sangre mala con tubos de carrizo, limpias con plumas de águila o gavilán, bocanadas de humo de tabaco macuche o chupando de la frente los objetos que atacan al paciente; esta terapia se sigue también para las enfermedades que envían los muertos a los familiares que no cumplen con sus obligaciones rituales. Cualquier curación tiene mucha mayor eficacia si se practica durante el mitote.

Los odam son buscados por el mercado regional debido a la calidad y belleza de sus productos artesanales: morrales de estambre y redes de rica decoración; sombreros de soyate decorados también con estambre; equipales y bancos, pipas de carrizo y ollas, comales y platos de barro crudo sin decoración.

Fuente: www.ini.gob.mx

Eso que llaman antropología mexicana / Margarita Nolasco

En el libro De eso que llaman antropología mexicana, Margarita Nolasco hace una minuciosa descripción de la investigación antropológica en México (1972), en un capítulo que llama La antropología aplicada en México y su destino final: el indigenismo.

Según ella, las investigaciones están determinadas por los puntos de vista adoptados con respecto al problema indígena. En la década de 1940-1950 se crean las posibilidades reales para la investigación indígena; aun cuando hubo algunos estudios previos, pioneros en este campo científico, no es sino después de 1950 que hacen su aparición la gran mayoría de los estudios indigenistas. (Nolasco-75)

Nolasco los clasifica y hace una ficha técnica de sus colegas y de ella misma, en el que salen a relucir las investigaciones que tienen una visión del indígena aislado, separado de todo, aunque con un pasado. Las investigaciones integrales que tratan de ver al indio dentro de un contexto total, tanto social como histórico y geográfico. Son estudios de tipo integral, generalmente descriptivos. Investigaciones con visión intercultural, lo que pasa cuando la cultura occidental se enfrenta con la indígena, específicamente los problemas del contacto institucional (la escuela y la comunicación indígena, el hospital y la clínica y la comunidad indígena, la iglesia y el sistema de cargos, etc.); los estudios para occidentalizar al indio, cómo detectar las causas que determinan los mecanismos de aceptación o de rechazo de los elementos de la cultura occidental que se introducen en la indígena. El salvamento indígena por obras, los trabajos de los antropólogos en las cuencas hidráulicas; estudios en zonas indígenas sin siquiera voltear a verlos; estudios de acción indigenista sin base previa por falta de recursos y capacitación, investigaciones con visión global, con antecedentes en las obras de Moisés Sáenz y Miguel Otón de Mendizábal en México, Balandier y Fanon en el norte de África y Marcuse en la cultura occidental americana; Aguirre Beltrán, regiones de refugio, 1967; González Casanova, 1963, Stavenhagen, 1969.

Margarita Nolasco enfatiza en su análisis la necesidad de más estudios para conocer los mecanismos del dominio colonial, hacer tipologías al respecto, estudiar las estructuras del poder en las regiones de refugio, los grupos de presión en la situación interétnica, las relaciones de producción, la estructura de clases y la estratificación étnica.

“Hay que analizar una y otra vez –dice Nolasco– los datos para llegar a entender algunos fenómenos como, por ejemplo, la diferencia entre dependencia económica, marginalismo, situación colonial, y también cómo la sociedad global margina a ciertos grupos (los indígenas, en este caso), y cómo surgen contradicciones dentro del sistema mismo, por sus grupos marginales.” (Nolasco-80)

Y por supuesto, las magníficas pregunta de esos Magníficos que tanto incomodó a la razón establecida, y que fueron generadas curiosamente en una sociedad de discusión extra-académica llamada Grupo MOM, por Miguel Othón de Mendizábal, junto a otra veintena de estudiantes y maestros: ¿por qué cambiar al indígena? ¿Es absolutamente necesario cambiarlos? ¿Qué aspectos de las condiciones de vida indígena son los que se han modificado o se piensa modificar mediante la acción indigenista? ¿Cuál es el camino que les ofrecemos mediante el cambio? (Nolasco-80-81)

Hagan lo que hagan, concluye Margarita Nolasco en su puntual relación de investigaciones indigenistas, “ya no podemos adoptar ante los indígenas una actitud como la del conquistador del noroeste de México a mediados del siglo XVI: o se pacifican, cristinizan y congregan, o se mueren”. “Copelan o cuello”, diríamos en 2007. Ahora nos enfrentamos a otra realidad más brutal, más terrible para los indígenas: o se integran armónicamente –cualquiera que sea el sentido qué se dé a estas palabras: económico, político, social, religioso o cultural–, o continúan viviendo en un estado socialmente patológico, mucho más destructivo que la muerte misma.

No se cambian tales mecanismos –insistió Nolasco–, sino que se disfraza la situación con un indigenismo que actúa únicamente sobre la cultura indígena, no sobre las causas del conflicto. Así el indigenismo es parte de un sistema de sometimiento de los indígenas, para un fin determinado: conservarlos sometidos. De aquí la acusación que con frecuencia se hace al indigenismo tradicional de ser un mecanismo de manipulación de los indígenas, para su explotación. (Nolasco-82-83)

Occidentalizar no quiere decir liberar –concluye Nolasco en su ensayo para Eso que llaman Antropología mexicana–, se dice que debe darse al indígena la opción de elegir su propio camino. Pero el sistema no permite que los indígenas sean los gestores de su propio destino (enajenación o liberación), sino que en nombre de una tecnología, de un desarrollo económico, de una religión determinada, o de la democracia misma, les imponen un camino: la cultura occidental (la homogenización cultural), que no significa en forma alguna la liberación de los indígenas. (Nolasco-84)

Ya desde entonces, Nolasco hace notar la ausencia total de antropólogos en las dependencias indigenistas, frente a la abundancia de “licenciados” y la necesidad de reorientar al indigenismo, si acaso, considera, hay un verdadero interés en resolver el problema indígena. (Nolasco-88-90)

Fin de la serie Eso que llaman antropología mexicana (1-4)

Foto sin autor de La Jornada

Eso que llaman antropología mexicana / Guillermo Bonfil Batalla

En su ensayo Del indigenismo de la revolución a la antropología crítica, que es su aportación a De eso que llaman antropología mexicana, Bonfil afirma que las ideas fundamentales del indigenismo se mantienen. El ideal de redención del indio se traduce, según Gamio, en la negación del indio. La meta del indigenismo, dicho brutalmente, consiste en lograr la desaparición del indio. Se habla, sí, de preservar los valores indígenas, sin que se explique con claridad cómo lograrlo; pero curiosamente esos valores preservables coinciden con los que postula la cultura nacional (a menos que por preservación de los valores indígenas se deba entender el poner los objetos de artesanía en una vitrina de museo). Sin embargo, sean los que fueren los valores por preservar, al indio hay que “integrarlo”, e “integración” –otro término opaco de tanto manosearlo, dice Bonfil-, debe traducirse no como el establecimiento de formas de relación entre los indios y el resto de la sociedad global, puesto que tales relaciones existen (no hay un solo grupo indígena aislado; todos son explotados en beneficio de la sociedad nacional), sino como una asimilación total del indígena, una pérdida de su identidad étnica, una incorporación absoluta a los sistemas sociales y culturales del sector mestizo mexicano, cuya valoración se mantiene –en la ideología oficial- tan orondamente alta hoy, como se imaginaba en 1920 para el futuro inmediato. (Bonfil Batalla:43)

El autor de Una civilización negada se hace esta irónica pregunta, como unos años antes se la hiciera también Vicente Lombardo Toledano: ¿hacerlos iguales a quiénes? Hay que “educar” al indio para que abandone sus “malos hábitos”, para que cambie su actitud y su mentalidad, para que produzca más y consuma más, para que esté en plano de igualdad con los demás mexicanos (en plano de igualdad ¿con quiénes? ¿o es que el resto de los mexicanos estamos en plano de igualdad?). Y esto es el indigenismo, sólo esto. Porque las demás promociones en las comunidades indígenas (sean restitución o dotación de tierras, extensionismo agrícola, comunicaciones, servicios médicos u otros semejantes) no se destinan en forma particular a la población indígena, por lo que no cabe hablar de ellas como acción indigenista (de lo contrario sería preciso hablar de acción “campesinista”, “urbanista”, “clasemedianista” y tantos “istas”, como los modernos bosquecinos del antropólogo peruano Jorge Gashe, que como grupos sociales sea dable establecer dentro de la sociedad mexicana). “Si algo define a la política indigenista –afirma en ese ensayo Guillermo Bonfil Batalla-, es el intento de extirpar la personalidad étnica del indio.” (Bonfil Batalla:43-44)

Bonfil muestra la vergüenza que implicaba mantener la misma política de 1920. Es condenable y no sólo como idea sino, sobre todo, por sus consecuencias indeclinables: la necesidad de mantener el actual estado de cosas a fin de –“ahora sí”- alcanzar las metas expresadas 60 años atrás. (Bonfil Batalla:45-46)

Pero también la cultura nacional carece de autenticidad. Para Guillermo Bonfil la cultura nacional ha intentado apropiarse incluso del pasado indígena y hacerlo suyo. “¡No sólo se niega al indio de hoy: también se le despoja de su pasado y se pretende que para que lo recupere deje de ser indio!”

Al enajenar a las culturas indígenas, al volverlas inauténticas –grita polémico Bonfil-, la cultura nacional se enajena a sí misma y en igual medida resulta inauténtica. El destino del dominado no es ajeno al del dominador; ambos están irremisiblemente unidos y no hay redención del amo sin redención del esclavo. La cultura nacional también está distorsionada por su relación de dominio con las culturas indígenas; mientras tal relación subsista, tampoco puede alcanzar su autenticidad. (Bonfil: p. 53)

La liberación de las culturas aborígenes es condición no sólo para que éstas alcancen su expresión plena y auténtica –lo que es obvio-, sino también para que la cultura nacional avance por el camino de su liberación hacia el logro de su autenticidad. (Bonfil Batalla p. 54)

Bonfil coloca la parte central de su alegato en un propósito: destruir en serio las formas de explotación, interrogarse legítimamente sobre la posibilidad de que el indio se integre o no a la cultura nacional. Ese paso es romper el carácter asimétrico de las relaciones que mantiene la sociedad nacional con las comunidades indígenas, destruir desde su base las formas de explotación a que éstas están sometidas. Y cuando ese paso se haya dado, la pregunta misma carecerá de significado, porque ni las culturas indígenas ni la nacional serán ya las mismas de hoy. (Bonfil Batalla p. 54)

La diversidad cultural, en sí misma, no es incompatible con la idea de nación. No se le ocurrió decir que los antropólogos eran los responsables de explicarlo a la sociedad mexicana, pero al igual que Warman, fue sumamente crítico con la profesión que los prohijaba y se expresó irónica y amargamente de ellos: “el antropólogo resulta ser el especialista clave: él puede comprender las culturas indias y señalar las vías de acción que resulten aceptables para las comunidades con el menor grado posible de conflicto y tensión. Dicho con palabras menos elegantes: es un técnico en manipular indios.”

En 2010 vemos que el gobierno del PAN no tiene configurada una estrategia para su relación con el indígena mexicano. Carece de visión antropológica. Pero tampoco tiene una cultural, ni una social que combata eficazmente la violencia. La economía misma transita por caminos titubeantes. Sin embargo, resulta desconcertante que no se haya utilizado a los antropólogos en proyectos claramente invasivos hacia los pueblos indígenas, como en Atenco, EdoMex o el Plan Puebla Panamá en Tepeaca, Puebla, sonados fracasos los dos. Permite tener una idea del desprecio que terminó teniendo el Estado por los antropólogos. Esto ha tenido consecuencias negativas y positivas. Si bien podrían intervenir para que entre las partes prevalezca la sensatez que frecuentemente soslayan los grandes proyectos de gobierno –es decir, por qué no preguntar primero a los pobladores y después a los zares del capital, antes de lanzarse a hacer proyectos ejecutivos con desplantes autoritarios-, ayudar a proponer el progreso como se supone indica la fórmula de la asimilación formal. Y, por otra parte, descubrir que, por primera vez en la historia, la antropología puede expresarse y expandirse a través del internet sin tener que recurrir a la burocracia, que puede mercantilizarse en concordancia con los pueblos indígenas, seguir rumbos civiles y establecer sus propias reglas y motivos para relacionarse con los pueblos originarios.

Bonfil no estaba equivocado.

De eso que llaman antropología mexicana / Arturo Warman

En su ensayo: Todos santos y todos difuntos, que forma parte del libro De eso que llaman antropología mexicana, Arturo Warman hace un rápido recuento desde el nacimiento del indigenismo oficial, con Manuel Gamio, hasta la modorra burocrática de sus días en 1972.

Para Warman, Gamio sintetizó en su proposición todas las corrientes del indigenismo porfiriano: la racista, la culturalista, la educativa y la economicista. No tuvo más remedio que plantear que el indio debería dejar de serlo, para lo que diseñó un camino original y novedoso: la integración. El indio debía incorporarse aceptando los “valores positivos” de Occidente como la economía, la lengua, la ciencia y la tecnología, la organización política y, por supuesto, la idea del progreso manifiesto. La nación absorbería en cambio los “valores positivos” indígenas como el arte, la sensibilidad y, por supuesto, ya la había tomado de hecho, la historia. De esta fusión “surgirá una cultura nacional, una patria fuerte y equilibrada”, y desde entonces la antropología se encadenó voluntariamente al servicio del poder, sentando las bases para que el maridaje deviniera en concubinato. “Y hoy lo estamos pagando”, afirma el entonces investigador de la UNAM, que después fue director general del Instituto Nacional Indigenista, Procurador Agrario y ministro salinista de la Secretaría de la Reforma Agraria antes de su muerte, en 2003.

Para Warman era clara la práctica de la antropología mexicana al servicio del Estado.
El nacionalismo de los años veinte se convierte en una antropología integral; sostuvo y sostiene que el estudio del hombre debe hacerse en varias dimensiones: una histórica, otra biológica, otra etnográfica o cultural, “todas unificadas por un solo conjunto conceptual, que es el de la antropología aplicada a las tareas de gobierno”.

Su crítica resultó demoledora, no solo por lo que dijo en este polémico libro, sino por la forma hiriente en como lo dijo, poniendo al antropólogo mexicano al servicio de las presuntas virtudes de occidente para hacer más fácil su adopción por los nativos. Un guardián preparado para combatir y aniquilar los sectores retrógrados o tradicionales de la cultura aborigen. “En fin –afirma Warman-, se le concibió como un manipulador de gente y se justificó su acción por el teórico beneficio de sus propias víctimas. Si el indigenismo era el vehículo de la expansión del industrialismo, el antropólogo era su teórico chofer”. (Warman:31) Desde entonces el sector dominante en México es el Estado, única fuerza capaz de movilizar recursos para su “desarrollo”, clarificado finalmente por el propio Lázaro Cárdenas en el Primer Congreso Interamericano de 1940, al expresar que “nuestro problema indígena no está en conservar indio al indio, ni en indianizar a México, sino en mexicanizar al indio...”

Lo seguimos pagando, insistía Warman, al considerar que la crítica se había suplido por el nombramiento. Solo se permitía la originalidad en los niveles secundarios, pero el pensamiento no podía atentar contra los conceptos básicos que estaban consagrados como dogmas por el poder, depositados en el Instituto Nacional Indigenista, “fundado e inalterado desde 1948”. Qué podía producir todo eso sino incongruencia, por decir lo menos Tenemos y hemos tenido un pensamiento ateórico, incapaz de generalizaciones o de análisis sin complejos, pensó Warman. No se ha generado una corriente creadora, original e independiente –se lamenta el autor-. Esta carencia se ha suplido y se suple con un eclecticismo estéril que escoge acríticamente teorías de nivel intermedio, sin tomar en cuenta su contexto original. Resulta, en los mejores casos, una obra incongruente, y en la mayoría francamente contradictoria. Su indigenismo es casuístico, atomizante, con tendencias a interpretar sus materiales en sí mismos. Ha rechazado el método comparativo y el análisis global de las sociedades en que los indios participan. Así –reflexiona Arturo Warman–, el indigenismo, ámbito natural de la antropología mexicana, se ha convertido en su limitación.

Y concluía Warman en una profética acechanza o único destino de sí mismo, al considerar que los antropólogos, más que rebelarse, se han incorporado con entusiasmo al sistema burocrático. Han procurado establecer derechos gremiales pagando con su propia independencia. Han condenado y perseguido la audacia y la originalidad en defensa de sus derechos corporativos. Sin embargo, no todo era malo en el trabajo antropológico, su propia obra es muestra de ello. Aceptó la importancia de la crítica por lo menos a la teoría antropológica.

“Solo excepcionalmente los antropólogos han ejercido la crítica y solo cuando lo han hecho –cuando han sido críticos– han aportado algo teóricamente. La escasez de crítica se explica parcialmente porque, cuando esta surge, aparece la represión.”

En su último libro, Los indios mexicanos en el umbral del milenio, Arturo Warman critica de nuevo los estereotipos y las definiciones imprecisas, como la que presenta la vida de los indios como algo atemporal, permanente, sin movimiento, sin posibilidad de transformación y apartada de la sociedad mexicana. Warman recupera el debate para actualizarlo y rescatarlo del estancamiento; redefine conceptos y criterios, muestra a los pueblos indígenas como parte de un proceso histórico y social prolongado, con raíces profundas y extendidas, siempre en continua transformación y, sobre todo, vinculados con el resto de la sociedad mexicana y no como un apéndice ajeno a su realidad.

Estoy seguro que Warman Gryj, desde su horizonte de hijo de emigrantes, habría coincidido en la opción actual de absorberlos, más que asimilarlos. La idea de la aceptación, la de voltear a verlos, la de reconocer ahí lo poco o mucho que los mexicanos tenemos del México Profundo de otro interesante autor, Guillermo Bonfil, que analiza a fondo el concepto de integración en su aportación al libro De eso que llaman antropología mexicana, que ya veremos.

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Foto del autor, Pueblo Viejo, Tlacoachistlahuaca, Gro.

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De eso que llaman antropología mexicana, 1972

En 1972 aparece De eso que llaman antropología mexicana con la necesidad de realizar una antropología de la antropología. Gonzalo Aguirre Beltrán dirige el Instituto Indigenista Interamericano y en una reseña sobre este libro considera que sus protagonistas habían tomado “conciencia de su posición y de su rol ante la sociedad” en el movimiento del 68.

Aguirre Beltrán publica en la revista La palabra y el hombre un artículo llamado El indigenismo y la antropología comprometida, en el que asienta la tesis de que el movimiento del 68, al haber sido objeto de represión, “soterró y favoreció el crecimiento de una ideología anarquista irracional que contagió a todas las humanidades. A partir de entonces en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH) conviven en asociación comensal: “1) una antropología liberal burguesa, 2) una antropología de liberación marxista, y 3) una antropología libertaria y anarquista”. Para Aguirre Beltrán los magníficos –como fueron llamados sardónicamente– constituían una antropología crítica (ellos mismos se definían así), pero a ésta le habría continuado y buscado sustituirle con una "antropología“comprometida”. (Valencia:62) Hay cuestionamientos, análisis y fanatismos para todos los gustos. La ENAH en esos años es un bazar de posibilidades y contradicciones. (Lizárraga:137)

El libro De eso que llaman antropología es poco más que un folleto de 153 páginas, tamaño media carta y papel muy corriente. Mi copia es pirata y fue impresa por alumnos de la ENAH en condiciones casi clandestinas en los años setenta, y así circuló por muy pocas manos en las siguientes dos décadas. Lo escriben cinco antropólogos con edades promedio de 35 años, con un ensayo cada uno. El primero es Todos santos y todos difuntos de Arturo Warman, le sigue Del indigenismo de la revolución a la antropología crítica, de Guillermo Bonfil Batalla, luego La antropología aplicada en México y su destino final: el indigenismo, de Margarita Nolasco Armas -que es el único que cita don Aguirre-; después Algunos problemas de la investigación antropológica actual, de Mercedes Oliveira y finalmente La formación de nuevos antropólogos de Enrique Valencia.

En la moderna lectura de este librito salta una interrogante: ¿por qué se supuso –y resultó– tan peligroso? Gobernaban entonces Echeverría en México y Salvador Allende en Chile, reinaba el Púas Olivares en la división de los gallos y escuchábamos a Armando Manzanero en la radio con sus dos éxitos Adoro y Esa tarde vi llover, estamos hablando de un México medianamente antiguo. Los antropólogos de marras llegaron a una conclusión que hoy parecería obvia: no se ha hecho nada por resolver los problemas del indio. Se le hizo mexicano a secas, entes municipales, y se negoció con ellos a partir de las prebendas del todo poderoso partido revolucionario institucional.

En 1972 el PRI gozaba de cabal salud y la revelación de estos jóvenes inteligentes y entusiastas no tuvo cabida en los estrechos laberintos de la burocracia. “¿Qué pretenden, Godínez?” El indio debía permanecer sentado, separado y olvidado. El indio era algo incómodo de discutirse en voz alta. “Sólo se permitía la originalidad en los niveles secundarios” –observa aquel Warman–, de ahí se diluía en el laberinto de las alabanzas, los mítines, la organización, los licenciados, el acarreo, el discurso, la torta y el maratónico sol. El indigenismo oficial tenía su propia dinámica, sus necesidades, no podía permitir que llegaran estos licenciaditos a enmendarle la plana. Primero se les calló, luego –con ellos fue posible-, se les asimiló.

Veremos esta serie de 3 entregas de cada autor por separado.


Valencia, Enrique, en Cuatro décadas de la Escuela Nacional de Antropología e Historia
Contenido de las mesas redondas de aniversario, ENAH, Col. Cuicuilco, 1982, p. 62
Lizárraga, Xabier, Ibid, p. 137

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Foto del autor, Ixtepec, Puebla

Mendizábal y la antropología

En la obra indigenista de Miguel Othón de Mendizábal hay dos objetivos: convencer a los mestizos mexicanos que el indígena no es como lo pintan y tratar de dar una solución a la marginalidad y miseria que rodea a los pueblos originarios de México. La primera consigna dirigida a la población mestiza, “ignorante de los valores indígenas y de su importancia nacional”; la segunda, una exhortación, a través de la práctica antropológica, para que los indígenas acepten la cultura occidental que, tomada en cuenta su inteligencia, no tardarán en apreciar como un favorable viraje cultural. “La ideología de los indígenas actuales no difiere esencialmente del ideario prehispánico”, opina Mendizábal, razón por la cual se atreve a predecir el éxito de una campaña inteligente, no impositiva, de integración, no tanto del indígena a la modernidad como del mestizo a sus raíces primigenias, a su otredad, la mitad de su genética comprometida en su nivel de conciencia. El rasgo inteligente de Mendizábal fue que creyó y buscó demostrar que esa transformación supondría que ellos siguieran siendo indígenas, a diferencia del resto de sus interlocutores y, en particular, de Lázaro Cárdenas, que decretó al indigenismo como una política de integración de los indígenas a la cultura occidental, por lo que los indígenas debían mexicanizarse. Lo que era lo mismo que decir: aniquilen sus lenguas, borren sus costumbres, abatan su arte; róbenlo, aprópienselo. Desaparezcan al indígena. Mendizábal tuvo los arrestos para señalarlo y por eso su obra fue omitida de las publicaciones académicas. 

El indigenismo oficial concluyó que no había nada qué conocerles salvo, quizás, algún rasgo de peligrosidad. “Capaz que te quitan lo de gente de razón a ti”, gritó el profesor Rafael Ramírez. En los siguientes sesenta años, mientras el INAH defendió con mediana eficiencia los descubrimientos arquitectónicos y muy tardíamente las numerosas ciudades monumento de México, el tema indígena para el “elemento nacional” durmió el sueño de los justos hasta 1994, cuando desde Chiapas los tojolobales nos recordaron que sí existían y que estaban ahí. Todos sabíamos socarronamente que estaban ahí, pues otros pueblos originarios han estado aquí y allá, en todo el país, pero saltó a la opinión pública mundial esa antigua preocupación de los viajeros extranjeros del siglo XIX, que llegaron a México cuando los indígenas pasaban a ser parte de los “activos” de la nueva República en 1824. 

Sin embargo, hasta en 1992 tuvieron personalidad constitucional. Claro, se les sigue llamando indígenas, indios, inditos; las dependencias y los seminarios hablan de los asuntos indígenas; se nombran tesis; son tratados como indígenas por todos los periódicos del país, la televisión y el congreso hacen foros de discusión “indígena”; las organizaciones populares otomíes o zapotecas, se ven obligados a llamarse indígenas para tipificarse en los laberintos de la burocracia en donde es posible aprovechar algún financiamiento a favor de su pueblos. Tenemos una colección de insultos y chistes a sus costillas, nos referimos a ellos como los españoles lo hicieron hace quinientos años y los mestizos mexicanos, injustificadamente, les seguimos llamando en la actualidad, en lugar de sus nombres propios. 

La palabra indígena en Google ofrece 17 millones cien mil referencias de la palabra indígena, más 11 millones 900 mil referencias de indio. Son muchos millones de usos comunes como para hacer del concepto una expresión práctica, monolítica. Es evidente que luchar contra eso sería una pérdida de tiempo. Las comunidades de pueblos originarios, que son dueños de identidades específicas, no se llaman a sí mismos “indígenas”, tienen para sí nombres propios que los mexicanos hemos decidido ignorar para decirles simplemente indígenas. Náhoas, pai pai, mayas, pames, xi úi, me'phaa, homshuk, inwiga, o'dam, p'uré, konkaak, yoremes, Ben'Zaa, tinujei, batsiI winik'otik, winik atel, Tzjon Non, Ñuu Savi, Kitse cha’tnio, tsa ju jmí', slijuala xanuc', ha shuta enima, Ayuukjä'äy, ñähñü, Rarámuri, son algunos de los nombres que usan los pueblos originarios para referirse a sí mismos. * Mendizábal estaba seguro que el primer objetivo de conocer a los pueblos indígenas sería un motor que impulsaría al segundo, de ayudarlos a mejorar social y económicamente. 

En la medida en que el pueblo mexicano reconozca que los indígenas son una realidad enriquecedora, los vea incluso como parte de su propio pasado, en la mitad que les corresponde –y eso le hiciera tener un cambio de actitud, por supuesto-, entonces la antropología en México podría ser el factor que permitiría mejorar la vida de todos e, incluso, de reconocernos a nosotros mismos. Mendizábal de inmediato se decidió a ponerlo en práctica. Escribió innumerables conferencias y artículos, que quedaron plasmados en los seis tomos de sus obras completas, publicadas por algunos amigos para consuelo de su viuda en 1947, y nunca más reeditados a pesar de su interés. Sus obras completas permanecieron en el silencio, a excepción de su trabajo sobre la sal, a pesar de que se hicieron algunos homenajes a su nombre, se nombró una calle, un auditorio, un concurso del inah -que tras muchos años quitaron-, pero sus interesantes escritos antropológicos nunca más fueron divulgados. “Si se les propusiera, por ejemplo, abandonar la tierra árida en que se encuentran para colonizar otras mejores, el indígena no dudaría en aceptar. El arraigo a su tierra es sencillamente digno de ponerse en duda”, observó Mendizábal. 

Hacia el año 2010 vemos que el desarraigo, el abandono masivo de los pueblos, en efecto, no parece ser “el” problema para los ubicuos pobladores mexicanos. Así como su adaptación a la forma de vida de los Estados Unidos. En Oficio mexicano Roger Bartra analiza una encuesta que apareció en la revista Este País en abril de 1991 con resultados reveladores: 59% de los mexicanos estaría de acuerdo en integrarse a los Estados Unidos para formar un solo país, si ello significara una mejor calidad de vida. “Otros resultados de la encuesta publicados en la revista –escribe Bartra- confirmaban el debilitamiento del tradicional nacionalismo mexicano”. (Bartra:93) Tres lustros después de aquella encuesta, Carlos Puig cita una encuesta del diario Milenio, que afirma que cuatro de cada diez mexicanos se mudarían a vivir y trabajar en Estados Unidos si tuvieran la oportunidad; dos de diez lo están pensando seriamente, aun sin documentos. El estudio fue presentado por Pew Hispanic Center el 16 de agosto del 2005. El 35% de egresados universitarios dijeron que estarían dispuestos a irse si tuvieran manera; 14% dijo que se iría aún sin documentos. El 50% de los encuestados afirmó que si hubiera un programa de trabajo temporal tomarían la oportunidad. Dice Puig: “Es un golpe a la idea inercial de que los mexicanos somos re´mexicanos, anti gringos, re´nacionalistas. (En realidad sólo) desean sobrevivir, y si se puede, vivir tranquilos, comer bien, vestirse decentemente y proveer para su familia. El lugar, en el largo aliento, sale sobrando”. El problema indígena no lo resolvió Mendizábal y, sobra decirlo, no lo resolvió nadie, en la antropología mexicana descansan muchos pendientes de esa discusión. 

Décadas después, Guillermo Bonfil Batalla evoca a Jean Loup Herbert al aplicar la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo a la realidad del indio en Guatemala y sus revelaciones sobre la autenticidad o la falta de autenticidad. Bonfil, en los años setenta, plantea la inautenticidad de las culturas indígenas. “La secular relación colonial a que han estado sometidas las culturas indígenas ha producido su enajenación –dice Bonfil-, como la del esclavo hegeliano. Son culturas alienadas, deformadas por la persistencia de los mecanismos de dominio exterior”. (Bonfil Batalla p. 52) A finales de los años sesenta los antropólogos críticos se rebelan contra la visión institucional del indígena y alzan la voz a quienes pudieron escucharlos, que resultaron ser muy pocos. ¿Por qué hay que cambiar a los indígenas? preguntaron Nolasco, Warman, Bonfil y Valencia, llamados irónicamente Los Magníficos. ¿Es absolutamente necesario cambiarlos? ¿Qué aspectos de las condiciones de vida indígena son los que se han modificado o se piensa modificar mediante la acción indigenista? ¿Cuál es el camino que les ofrecemos mediante el cambio? (Nolasco-80-81) Con los Magníficos la discusión del tema indígena se estableció en otro plano, retomándolo donde lo había dejado Mendizábal. Hubo muchas voces y expresiones sobre los pueblos originarios, destaca el canal 11 y muchas publicaciones que en el último tercio del siglo XX asumieron la discusión del problema indígena desde planos más realistas y antropológicos que la pobre discusión del indigenismo mexicano del Estado, que por desgracia era el encargado de manejar los recursos que la patria otorgaba a sus hijos originarios. 

Los estudiantes avanzados de antropología se descubrieron como piezas de un mecanismo de colonización, antes que liberación. “Hay que dar un paso previo antes de interrogarse legítimamente sobre la posibilidad de que el indio se integre o no a la cultura nacional –propone Bonfil Batalla-. Ese paso es romper el carácter asimétrico de las relaciones que mantiene la sociedad nacional con las comunidades indígenas, destruir desde su base las formas de explotación a que éstas están sometidas, sean o no vicariales”. Cuando ese paso se haya dado –indica el autor de México profundo-, la pregunta misma carecerá de significado, porque ni las culturas indígenas ni la nacional serán ya las mismas de hoy. (Bonfil Batalla:54) En la perspectiva de un estado pluricultural para México ¿es incompatible la presencia de diversas identidades étnicas con la idea de una sola patria? ¿Son mutuamente excluyentes la pluralidad cultural y la participación en una patria común?, se preguntaron incómodos los antropólogos. Hemos creído que la realidad y la historia ofrecen muchos ejemplos que responden negativamente a esas cuestiones. “La diversidad cultural, en sí misma, no es incompatible con la idea de nación”, descubrió Bonfil. (Bonfil Batalla:56-57) 

* www.ini.gob.mx (2002) Roger Bartra, Oficio mexican, Ed. Grijalbo, 1993. Puig, Milenio Diario 20-Ago-05 Bonfil y Nolasco en Eso que llaman antropología, edición pirata.

Fotos del autor.

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La antropología aplicada

Mendizábal interviene como asesor del Departamento de Asuntos Indígenas (DAI) en el momento crucial en que Lázaro Cárdenas echa a andar la institución indigenista con la idea central de “terminar con la miseria” en el campo mexicano. Tiene a la mano a los antropólogos del recién creado Departamento de Antropología del Politécnico Nacional, Daniel Rubín de la Borbolla, Del Pozo, Mendizábal, Ada D´Aloja, De la Sección de Ciencias Históricas y Geográficas de la Facultad de Filosofía de la UNAM Alfonso Caso, Pablo Martínez del Río, Ignacio Marquina, Enrique Juan Palacios, Eduardo Noguera, Roberto Weitlaner y Wigberto Jiménez Moreno. Mientras que Paul Kirchhoff, Salvador Mateos Higuera, Javier Romero y otros dan clases en el antiguo Museo de Arqueología y Etnografía, en la calle de Moneda. Este fue el gran filón de maestros de antropología en México, que fueron testigos y protagonistas de la fundación del indigenismo a finales de los años treinta.

El maestro Fernando Cámara definió en una conferencia del cuarenta aniversario de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), mientras estudiaba yo la carrera de antropología, las bases concretas que dieron fe al nacimiento del indigenismo. Cámara lo recordó así: en 1938 se crea el Departamento de Antropología de la Escuela de Ciencias Biológicas del IPN, antecedente directo de la ENAH. Su planta: siete profesores para cinco estudiantes. Los propósitos del departamento eran estudiar la situación económica y social de los indígenas, con el fin práctico e inmediato de formular planes concretos de acción, basados en la realidad misma, para obtener su mejoramiento y defender a los indios ante las autoridades federales y locales en todos sus asuntos de interés colectivo.

Según el maestro Cámara esta fue la filosofía, la orientación política y el fundamento académico y práctico que dio naturaleza, contenido y perspectivas a la Escuela nacional de antropología. *

La revisión de la obra de Miguel Othón de Mendizábal es una buena oportunidad para entender esas razones humanistas en que equivocadamente se basaba la cruzada de la asimilación del indígena a “la cultura mexicana”. Mendizábal lo advierte y llega rápidamente a una conclusión: la asimilación no debe aplastar a los indígenas y propone para la educación la enseñanza de la lengua autóctona. “Es difícil imaginar –escribe Mendizábal sobre el Colegio de Santa Cruz de Tlaltelolco, donde se les enseñaba en sus propias lenguas nociones prácticas sobre artes e industrias-, cuál sería la cultura de América de haberse seguido este sabio sistema educativo”, lo que sí se asegura es que la aportación americana a la cultura universal hubiera sido más importante “que la pobre contribución de los españoles indianos, de los criollos y los mestizos, con exclusión casi total de los indígenas”, apuntó. **

Pero Mendizábal no fue escuchado y a su repentina muerte en 1947 siguió el silencio más absoluto sobre sus reflexiones. Añádase sus propias contradicciones, vivió en carne propia la complejidad del mundo originario en un país en el que aún se dirimía cualquier disputa a balazos. Tuvo tiempo de vivir la aplicación real del Indigenismo, que enfrentaba caciquismos regionales a lo largo y ancho del país, inercias culturales de la Colonia, racismo, explotación y encono de la ley para los pobladores originarios. Y lo que más lo preocupaba, una miseria endémica provocada por la ausencia absoluta de instituciones del Estado. “Sus obligaciones”, remarcó el autor, implican salud, educación, caminos, estímulos mercantiles, interés.

Mendizábal nos permite observar los inicios de la práctica indigenista mexicana y sus inmediatas consecuencias, cuando los antropólogos se volvieron burócratas estudiosos del escalafón, del sindicalismo cooperante y la prebenda institucional. Y los que no, en francotiradores de carreras suicidas y bolsillos rotos, intelectuales amargados sometidos por las instituciones, borrados por el peso de la burocracia académica, las prebendas turísticas de la pesada loza de una arqueología gigantesca, una miseria nacional asimilada como normal y un irónico orgullo, también nacional, por las ruinas arqueológicas, nunca bien entendidas, que presumimos a la menor provocación. De Mendizábal a los Magníficos, se abarcan tres décadas que fueron acalladas sistemáticamente en la academia, en la comunicación y en los medios oficiales. Las voces que alertaron del fraude, del etnocidio, la desatada corrupción moral y económica en que ha funcionado la práctica antropológica mexicana. Al final de su vida, uno de los Magníficos, Arturo Warman, con su sobrada experiencia, estableció las bases para liquidar lo que quedaba del indigenismo oficial.

* ENAH, Cuatro décadas de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, INAH, 1982, p. 17-18.
** Mendizábal, Miguel Othón de: Obras completas, México, 1947, tomo IV, p. 177.

Puebla indígena

En Puebla habitan siete pueblos originarios:

Náhoas

Totonacas 

Popolocas

Mazatecos

Otomìes

Mixtecos

Tepehuas

A los náhoas también los hemos conocido como macehuales, así como  a los Tutunakuj, a quienes llamamos levemente distinto: Totonacos o Totonacas. En cambio, poco se sabe que los tepehuas de la Sierra Norte se llaman a sí mismos Hamaispini, su nombre propio; los mazatecos en el sur Ha shuta enima; los Mixtecos se llaman a sí mismos Ñuu-Savi y los Popolocas: N`guigua. En los últimos tiempos un esfuerzo sostenido permitió que los otomíes sean también conocidos como Ñhä-nhüs, que es como ahora les llama mucha gente.

En resumen:

Masehual - Náhoas

Tutunakuj - Totonacas

N`guigua - Popolocas

Ha shuta enima - Mazatecos

Ñhä-nhü – Otomíes

Ñuu-Savi - Mixtecos

Hamaispini - Tepehuas

De acuerdo con fuentes oficiales basadas en el último censo de población, en Puebla existen 5 millones 383 mil de habitantes, de los cuales 880 mil 338 son pobladores originales, aún llamados indígenas, es decir, el 16. 35 por ciento del total de los habitantes del estado.

De esos 880 mil poblanos originarios, 548 mil 723 (11.7 %) son hablantes de algún idioma lengua materna:

Náhuatl con 397 mil 207

Totonaco con 97 mil 64

Popoloca con 14 mil 688

Mazateco con 13 mil 33

Otomí con 7 mil 253

Mixteco con 6 mil 694

Tepehua con solo 262

Puebla es el cuarto estado en diversidad cultural y lingüística en el país y el octavo en número de pobladores. Tiene siete regiones geográficas y en cuatro de ellas habitan pueblos originarios: Sierra Norte, Sierra Negra (incluido el valle de Tehuacán), la Mixteca y, por supuesto, el valle Puebla-Tlaxcala, en donde predominan los habitantes náhoas de origen tlaxcalteca.

Sólo los náhoas tienen presencia en las cuatro regiones indígenas de Puebla: Sierra Norte, Sierra Negra y valle de Tehuacán, en la Mixteca y el valle Puebla-Tlaxcala.

Los popolocas están en dos de las cuatro regiones, en la Sierra Negra y la Mixteca.

En la Sierra Norte hay cuatro etnias. Los náhoas conviven con tres pueblos originarios: Totonacas,  Tepehuas y Otomíes.

En la Sierra Negra y valle de Tehuacán viven tres grupos, los náhoas comparten la región con los Mazatecos  y los Popolocas, estos últimos también establecidos en la Mixteca, junto a los mixtecos, donde hay tres grupos étnicos, pues comparten el territorio con los náhoas.

Sierra Norte

Masehual - Nahuas

Tutunakuj - Totonacas

Hamaispini - Tepehuas

Ñhä-nhü – Otomíes

Sierra Negra y valle de Tehuacán

Masehual - Nahuas

N`guigua - Popolocas

Ha shuta enima - Mazatecos

Mixteca

Masehual - Nahuas

Ñuu-Savi - Mixtecos

N`guigua - Popolocas

Misiones y comisiones

Los arquitectos tienen la responsabilidad de pensar en la belleza y el confort de los edificios que construyen. Sabemos que no lo hacen. Presionados por sus amos, diseñan multifamiliares infames, viviendas ínfimas donde ellos nunca serían capaces de vivir.

No es la única profesión que falla en México, que falla a México y a los mexicanos; los ingenieros que construyen malas obras; los abogados que nos esquilman, policías corruptos, políticos tramposos, vividores, solapados por nuestra increíble pasividad.

El poder político en México tiene ese defecto de origen, nació junto a las demás consecuencias de la Revolución, cuando esa bandada de pillos sonorenses tomaron el poder y establecieron las bases de lo que sería nuestro institucional país, lleno de sindicatos amafiados, autoridades cínicas y una mediocre burguesía apegada al modo de vida gringo, vacía y ambiciosa, que tienen una gran deuda con su país. Lo han hecho mal –no completamente todo, es cierto-, toleran casas de cartón en 30 metros cuadrados para “la clase media”, pavimentos fraudulentos; enjuiciados impunes, salubridad a medias; paupérrima educación; eternos perdedores en las olimpiadas, asistentes vacíos la noche del grito, ciegos, sordos y mudos.

Los antropólogos también tienen su deuda con su país. Tuvieron la oportunidad y las herramientas para conocer e interpretar culturalmente a los pueblos originarios, pero se plegaron a la indiferencia general. El estudio de “los indios” no ha sido precisamente la estrategia de la antropología académica en México. Si bien se han hecho centenares de estudios como lo ilustró prolijamente Margarita Nolasco, éstos han quedado encasillados para lectores específicos, necesariamente especializados.

Los estudios antropológicos no han tenido un impacto social en México, y lo más agraciado que el país ha recibido sobre los indios ha provenido de periodistas y viajeros como Fernando Benítez y Antonin Artaud, antropólogos extranjeros como Lumholts, y libres pensadores y novelistas varipintos como Juan Rulfo, Octavio Paz, Gutierre Tibón, Roger Bartra, Carlos Monsiváis, algunos cineastas, videoastas del once y del Fonca; caminantes, peregrinos y revolucionarios que han sabido acercar el tema a las masas disipantes. Ellos se han acercado al gran público nacional para llevarles páginas sensibles sobre las dimensiones culturales de los pueblos originarios mexicanos. Nos han acercado a ellos como no lo ha hecho ningún antropólogo de la historia, que permanecen ocultos tras la erudición.

En mi opinión esto podría cambiar. Los antropólogos mexicanos deben aprovechar la variedad de medios con que cuentan ahora para llevar a cabo una tarea. Comprometerse a divulgar, de la mejor manera, el horizonte cultural de los pueblos originarios de sus respectivas entidades. Se trata de hacer estudios de gabinete sobre los pueblos originarios de un estado, como Puebla, un recuento bibliográfico con la participación de los alumnos sobre lo que se ha trabajado sobre ellos, lo que se ha escrito y estudiado, y buscar la mejor manera de divulgarlo a través de historias en cine, video, ensayo, grabaciones de sonido, pósters, libelos, historietas; con las herramientas de la lingüística, la musicología, la danza, el folclor, la literatura y por supuesto el internet.

Su misión consiste en dejar claro a los habitantes del Estado que aquí se convive con siete pueblos originarios (originarios, por cierto, de ninguna otra cosa que) de nosotros mismos, en esa incómoda mitad negada.

En el estado de Puebla sus etnias que representan el 13.8 por ciento de la población total, distribuidos en 127 municipios de la sierra norte, la nororiental y la Sierra Negra. Es el cuarto estado con mayor diversidad cultural y lingüística en el país. En cuatro de sus siete zonas naturales existen pueblos originarios.

¿Le importa esto a la gente, a los políticos, a los antropólogos?

La ENAH en los ochenta

Diez años después de la Era Magnífica, cuando estudiaba yo en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), la discusión del indigenismo estaba borrada de las preocupaciones y discusiones de la antropología de moda: la filosófica. Entonces discutimos incansablemente a mallarmé, foucauld, heiddegger; nos fascinamos con deleuze y guattarí, ciorán, eco, sabater, trías y una sartre de kosic. La suerte quiso que tomáramos un seminario con Carlos Monsiváis que insistió en llamar “La cuestión nacional”. Fue un año en el que en realidad estudiamos a este famoso intelectual y su graciosa personalidad. Nos reunimos una vez a la semana durante dos semestres en la escuela de restauración de Churubusco –“cerca de una estación del metro” condicionó Monsi–, leímos autores alemanes sobre cuestión nacional y nos hizo muchas recomendaciones de lecturas mexicanas. Nos preguntó sobre los Magníficos y su libro crítico a la antropología mexicana, pero ninguno de los presentes, estudiantes del tercer semestre de Antropología social, lo habíamos leído. Léanlos, ordenó Monsiváis. Nunca terminé de agradecérselo, pero tampoco lo hice formalmente, por lo que esta reflexión algo le debe a aquel seminario.

Al final de la carrera me encontré con el polémico tema. La única forma de poder leer la colección de ensayos de Los Magníficos: Eso que llaman Antropología, fue buscándolo entre los maestros y alumnos avanzados para fotocopiarlo. Finalmente conseguí un ejemplar piratísimo al que le faltan algunas hojas, pero pude por fin saber que los antropólogos habían gritado diez años antes una protesta por el fraude mayor del indigenismo mexicano. Y la academia de antropología, simplemente, no los había escuchado.

Mientras estudiaba yo en la ENAH se realizó el coloquio de aniversario de 1982 por los 40 años de la escuela, una serie de conferencias que resultaron muy reveladoras sobre eso que llamamos los magníficos. Enrique Valencia recordó en aquel aniversario cómo Marcela Lagarde señalaba que “todos estos factores –la antropología cultural, el materialismo histórico y la ideología marxista– han conformado una visión del indio cuya función es la realización ideológica de sus exponentes, puesto que lo único que ha generado ha sido el análisis teórico, la impugnación del sistema y la denuncia, elementos indispensables para transformar la realidad social, pero no por sí mismos. Si estos factores no están apoyados por un verdadero compromiso social con los explotados, sólo sirven para hacer el juego al sistema y para conformar una utopía más sobre el indio”. O sea que Marcela caracteriza a nuestra corriente –explicó Enrique Valencia–, con todas las diferencias que podamos tener, como creadora de utopismos y, por lo tanto, más bien reforzadora del sistema. (Valencia:62)

Conocí a Marcela Lagarde en el último semestre de antropología social, pensando en que dirigiera mi tesis. Ni en la ENAH ni en el CIESAS encontré ningún interesado en discutir el indigenismo mexicano. Ella amablemente aceptó. Fue en el espantoso año de 1985. Le propuse que leyera mis avances –cierto, era algo más que una propuesta, ya tenía capítulos y la organización de cientos de fichas y apuntes- y aunque leyó algunos escritos, a los pocos días la abrumé con decenas de cuartillas que la hicieron enloquecer. Marcela era una señora muy guapa de cara larga y ojos expresivos. En una de las tres o cuatro sesiones que nos vimos, entré a su casa y conocí a Daniel Cazes, su esposo, de quien sabía que era grueso y barbón, pero no sabía más. Fue una pena que no se le ocurriera a Marcela -que en ese momento trabajaba un tema fascinante de mujeres-, ni a mí, que Cazes observara mis escritos y me diera una opinión. Recuerdo que se le veía cómodo. Entró a la cocina, saludó y se puso a calentar un té; tranquilo; un hombre descargado, seguramente acomodado en alguna dependencia o en una oenege. Calentó su té inmerso en sus propias reflexiones, quizás con un poco de tiempo para echarle un ojo a mis tediosos resúmenes. Era su tema, los magníficos y la crisis del indigenismo de la generación de los magníficos, a lo que yo agregaba en mi tesis que en esa crisis interviene también Miguel Othón de Mendizábal, que en el origen del indigenismo institucional observó lo mismo que los magníficos cuatro décadas después. Por eso la llamaba El primer magnífico, título que no prosperó. Era demasiado optimista.

El maestro Eckart Boege intervino en aquel aniversario de 1982 con un interesante análisis sobre los años que siguieron al boom “magnífico” y se dedicaron a buscar la antropología del otro lado del río Bravo. Según Eckart ya no se buscó explicación de los fenómenos políticos, sociales, económicos, religiosos y otros de conciencia social con las teorías del relativismo cultural, regiones de refugio, continumm folk urbanum, funcionalidad y disfuncionalidad, colonialismo interno, etcétera. Se buscaron más bien teorías que englobaran todo. Por ejemplo, que explicasen al indio como campesino dentro de un todo contradictorio, de tal manera que se rindieran cuentas a su especificidad, pero también a su ubicación dentro de la sociedad, así como la reflexión e integración en el análisis de quiénes estudian y por qué. Según Boege, se abrió horizontes a la práctica antropológica en México.

Se comenzaron a examinar los problemas del campo mexicano con teorías como las del subdesarrollo, la dependencia, la lucha de clases contradictorias, a veces antagónicas, relacionando a esta última con el análisis de la articulación de los modos de producción, del intercambio desigual, de la formulación socioeconómica y del desarrollo desigual dentro de la acumulación capitalista a nivel mundial. Asimismo se abrió la perspectiva de incluir el tema de los procesos de industrialización y modos de vida de la clase obrera... (Boege 94)

Desafortunadamente, en el momento en que se rompió la estructura autoritaria de la ENAH no había una experiencia académica que permitiera suplir aquella vieja antropología con una nueva. (Gómez Tagle:119) El estudio de la antropología mexicana en la ENAH, como lo hizo notar Octavio Paz por aquellos tiempos, no existía. Y la respuesta estudiantil al poeta fue incómoda y defensiva, desautorizada en todo caso. Lo cierto es que en la Escuela Nacional no se estudiaba –y tal vez sigue sin estudiarse- la antropología mexicana, que resumo arbitrariamente como crítica del indigenismo, no sólo del oficialista y el académico, sino del indigenismo nacional, que es la opinión del ciudadano común y corriente.

En mi licenciatura hubo por parte de muchos compañeros un rechazo al marxismo esquemático, a un marxismo que se nos presentó como una pantalla a través de la cual no nos encontrábamos libres para conocer la realidad. Y en efecto. En mis tiempos gobernaba políticamente la escuela una organización de fama maoísta llamada por sus siglas la Upome. Académicamente inofensivos, la Upone funcionaba como brazo “armado” en una realidad sin armas. La única vez que el líder de la Upome terminó en mi casa, la acusación de pequeño burgués en mi contra fue insoslayable ante mis vagos argumentos sobre observar la vida, no la teoría; un acompañante de Abelardo me quería madrear y al irse de mi departamentito de la colonia Portales me robaron un cuadro del pintor nicaragüense Álvaro Gutiérrez, que no era ni bueno ni malo, pero era mío. Me gustaba ese cuadro pintado en mi presencia, con mis óleos.

Siguiendo en el análisis de aquel coloquio, Javier Guerrero describió mejor que yo el ambiente de una Escuela que no había conseguido edificar una estructura académica sólida “y al mismo tiempo –enfatizó Guerrero-, lo suficientemente abierta para dar cauce a la práctica democrática. El nivel académico es muy bajo y las formas de participación y autogobierno son rudimentarias y caricaturescas”. (Guerrero:105)

A principios de los años ochenta la ENAH se debatía en la discusión mundial en torno a la muerte del marxismo. Aunque más o menos todos recitábamos que en la medida en que existiera la explotación del hombre y la “científica” plusvalía el marxismo no podía morir, lo cierto es que las nuevas tendencias que acogimos en la currícula académica de Antropología Social se separaban ostensiblemente de la visión marxista tradicional, ofreciéndonos sesgos enriquecedores como el estructuralismo y la filosofía sin pelos en la lengua, más que la antropología en sí. Con enorme torpeza, pero mucho entusiasmo, nos acercamos a la Escuela de Frankfurt y a Heidegger, pero sobre todo a las entonces nuevas corrientes francesas de Foucauld, Barthes, etc. Leímos a Braudillard, a Clastres, a Duvignaud. La antropología mexicana nos era impartida por un maestro peruano, Ricardo Melgar Bao, un buen hombre con nobles intenciones pero grandes limitaciones, que nunca pudo introducirnos a la discusión de la antropología mexicana, aunque nos enseñó a Redfield y nos presentó a Miguel Othón de Mendizábal con su ensayo de la sal. Yo, al menos, nunca supe cuál era la discusión antropológica, ni de antes ni de entonces. En un régimen educativo que bautizamos como “alumnocracia”, con un amable y desinteresado director que andaba en “otras luchas” y a todo nos decía que sí, Gilberto López y Rivas, nos avocamos a diseñar una carrera en concordancia con nuestros difusos intereses intelectuales, gustos y preferencias esotéricas, así como a contratar a los maestros que tuvieran el mejor rollo, sin importar si era de antropología o no. Trajimos entonces –lo robamos, en realidad- de Lingüística a Santiago Ramírez -hijo del psiquiatra homónimo y hermano de otra querida e importante maestra, Elisa Ramírez-, que nos abrió los ojos a la filosofía. Enseñaba maravillosamente a los griegos y sus clases fueron las más exitosas de toda la carrera, con alumnos sentados en el suelo, un magnífico trabajo de pizarrón y mucho humo de sus inextinguibles cigarros – y los nuestros, claro. Trajimos de la carrera de Historia a Jorge Juanes, un especie de sabio algo incomprensible para oídos profanos que contemplábamos boquiabiertos; a Gregorio Kaminsky, que nos introdujo a la psicología social, la antropología psicológica; tal vez la llamada antropología de pares (que nunca pude comprender, pues estudiarse antropológicamente a sí mismo tiene más que ver con la sociología o la psicología, no tanto con la antropología.); durante dos semestres contratamos a Carlos Monsiváis, el famoso escritor, a quien desaprovechamos con inclemencia, pues a la distancia es obvio que su ”clase” tendría que haber sido una revisión crítica de su propia obra, una lectura antropológica de sus famosos libros, de los conceptos, pero ni él ni nosotros fuimos capaces de estructurar, no tuvimos una clase y nos dedicamos al reventón intelectual (incluida la R taciturna), que se concretó a una simpática reunión semanal con un señor famoso al que le divertían aquellos veleidosos jovencillos de pelo largo (la R meditabunda); tomábamos café en pleno Parnaso con el gran Monsiváis (la R cruzada de brazos).

Así –expresó sobre esto Jorge Boege en aquel simposium sobre aquellos años en la ENAH–, ocurría que algunos estudiantes en toda la carrera no abrieran un libro y las materias se acreditaban según el contenido de los apuntes, que resultaban ser refritos elaborados muchos años atrás (claro que con gloriosas excepciones). El trabajo de campo, tan vital para la antropología social y la etnología, se había reducido al mínimo y se dependía muchas veces de profesores-investigadores del INAH para poder salir. (Boege:89)
“Aquí estamos –confesó Guerrero– ante el problema de si hacemos ciencia por la ciencia o ciencia para la liberación de nuestros pueblos”. (Guerrero:122) Y ese era el meollo de nuestras discusiones; hubo maestras que aún nos mandaban leer a Martha Harnecker, maestros barco, desempleados sudamericanos, recién egresados, soñadores y prácticos. Entre estos últimos destaca Elisa Ramírez, que fue la única que me enseñó a hacer algo práctico en el campo antropológico con sus clases de tradición oral, en donde descubrí el insondable mundo de la memoria y sus aplicaciones en la realidad.


Bibliografía

El Simposio del 40 aniversario fue recogido en un libro de donde provienen todas las citas:

Valencia, Enrique, ENAH, Cuatro décadas de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, INAH, 1982, p. 62
Boege, Eckart, Ibid, p. 94
Gómez Tagle, Ibid, p. 119
Guerrero, Javier, Ibid, p. 105
Boege, Eckart, Ibid, p 89
Guerrero, Javier, Ibid, p. 122


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Nombres propios de los "indígenas"

El vocablo nahua hace referencia a una serie de tribus que poblaron el valle de México y significa "hombre verdadero", los náhoas son de los pocos pueblos que se autodenominan como los conocemos, náhoas, al igual que los pai pai y los mayas, que comparten el nombre con los mexicanos y consigo mismos, pero son la excepción. La mayoría de los pueblos originarios mexicanos utiliza otros nombres distintos a como los conocemos. Los únicos que se llaman a sí mismos “indígena” son los pames, que entre ellos se dicen xi úi, que significa "indígena" en esta lengua. En general, los nombres propios de los pueblos originarios de México son más situacionales, identifican regiones o caracteres locales.

Los tlapanecos saben que la palabra "tlapaneco", designación azteca, tiene una connotación peyorativa: "el que está pintado de la cara", que puede interpretarse como "tener la cara sucia". Ellos se llaman a sí mismos me'phaa, "el que es habitante de Tlapa", del mismo modo que los popoloca saben que ese vocablo náhoa que los identifica significa “tartamudo” “poco inteligente”, “bárbaro”, por eso se llaman a sí mismos homshuk, “hijos de Homshuk”, deidad del maíz, aunque aceptan llamarse también popolocas. En el sur de Puebla los popolocas se autodenominan ngiwás, en versión de los antropólogos e inwiga, en versión de los maestros locales, que lo escriben así.

Ontología local básica como la de los tepehuanes, que se llaman a sí mismos o'dam, "los que habitan"; o el caso de los purépechas, p'uré, que significa “gente o persona”, similar a los seris, que se autonombran konkaak, que significa "la gente". Los yaquis y los mayos se identifican a sí mismos como yoremes, palabra que significa “hombre o persona”. Más poético es el origen de su nombre seri, palabra yaqui (o yoreme, mejor) que quiere decir “hombres de arena”. También para los zapotecos, que se llaman a sí mismos Ben'Zaa, "gente de las nubes". O los triques, que se autodenominan tinujei, que significa "hermano mío".

Los tzotziles se llaman a sí mismos batsiI winik'otik, "hombres verdaderos" y los tzeltales se refieren a sí mismos como winik atel, "hombres trabajadores"; los amuzgos: Tzjon Non, “habitantes de aquí”. Los mixtecos se autonombran Ñuu Savi, que significa "pueblo de la lluvia". Los náhoas también se llaman macehuale.
Los chatinos se llaman Kitse cha’tnio. Los chinantecos entre sí se nombran tsa ju jmí', "gente de palabra antigua"; los chontales se llaman a sí mismos slijuala xanuc', "habitante de las montañas". Los mazatecos Ha shuta enima, "los que trabajamos el monte, gente de costumbre". Los mixes: Ayuukjä'äy, "gente del idioma florido".

Los otomíes del Valle del Mezquital se autodenominan ñähñü, es decir, los que hablan la lengua nasal o los que hablan dos lenguas. El vocablo ñähñü, según algunos, proviene de Otou, antepasado mítico; o bien, que se deriva del término othó, que significa "pueblo sin residencia". Rarámuri significa “corredores a pie”, nombre propio de los llamados tarahumaras.