Mano de León

Recorrimos la población de Huehuetonoc, Guerrero, en dos escasas horas. Es la segunda población del municipio de Tlacuachistlahuaca, uno de los más deprimidos de la costa chica guerrerense. Era el momento de decidir la conveniencia de ascender la montaña para llegar a la última población municipal del oriente municipal, en su parte baja, a un poblado de nombre enigmático: Guadalupe Mano de León, debido a la patrona Virgen de Guadalupe y a una extraña piedra ubicada a un kilómetro con forma de garra de león.

Partimos el doctor Montero, urbanista del equipo, Gonzalo Añorbe, nuestro guía y yo por un camino tapizado de un polvo fino y rojo que nos espolvoreó. Muy pronto pudimos ver, en la cima de una montaña vecina, el pueblo de Guadalupe, lo que nos hizo confiar que los 13 kilómetros que nos separaban de ella eran, no un recorrido de una hora como había dicho el guía, sino de media o menos, toda vez que el poblado estaba ahí, a la vista de nuestro camino.

Pasados dos kilómetros de polvo, tras bajar la primera pendiente, atravesamos uno de los muchos ríos y arroyos que nos toparíamos en lo sucesivo, aunque lo más inquietante no eran esos ligeros cuerpos de agua, al menos en tiempo de secas, sino que la montaña comenzó a mostrarnos de qué estaba hecha y el esfuerzo humano por abrirse camino puso en evidencia el carácter de la naturaleza. Rocas a la altura de nuestras defensas, vados tan profundos como las llantas de nuestra camioneta. El rigor creció según ascendíamos y descendíamos la decena de cerros que había que cruzar para alcanzar la cima, un vaivén violento que nos sacudía contra las puertas del vehículo, nos zarandeaba como muñecos colgados en un espejo retrovisor. Eran los 13 kilómetros que indicaba el mapa, pero ya había pasado una hora y nosotros seguíamos ascendiendo.

Al llegar por fin a nuestra meta el sol brillaba guerrerense en su mediodía, caía a plomo sobre un disperso caserío de adobes erosionados, hogares silenciosos de donde emergían cabezas infantiles que nos miraban desconfiadas detrás de sus bigotes de tierra; una que otra mujer con atuendo mixteco que no respondía nuestros saludos, pueblo sin hombres y sin autoridad visible que transmitía un mensaje de soledad y abandono. Nuestra sed no sería saciada en Guadalupe, tomar de su agua o de sus refrescos era limitar en una unidad la hidratación de un habitante necesitado.

Tomamos unas fotos, hablamos con un solitario borrachito en lo que parecía ser el centro del pueblito; vimos la piedra manos de león a lo lejos y, preocupados por el camino de regreso, nos lanzamos al descenso.

Hay muchas formas de describir la pobreza en México, la conocemos en alguna de sus versiones desde muy pequeños. Pero esta soledad, este silencio, este abandono, este polvo y este sol fueron condiciones humanas que nunca había experimentado. Rulfiano, no sé por qué.

Enero, 2007


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Los xi'úi (pames)

Los pames se llaman a sí mismos xi'úi, que significa "indígena", viven en un territorio de superficie irregular que comprende cinco municipios de San Luis Potosí, en áreas de ciudad del Maíz, Alaquines, La Palma y Santa María Acapulco.

La región xi'úi comprende una extensión de poco más de 70 mil hectáreas, áridas y erosionadas al norte y al sur, fértiles y cultivables en el centro, donde los xi'úi cultivan maíz, frijol, caña, café y árboles frutales como mango, papaya y plátano.

Los médicos xi'úi no sólo curan los males que aquejan a la gente, sus acciones tienen proporciones que el mundo moderno ubicaría fuera de la medicina. Estos especialistas tienen injerencia en el equilibrio natural, logrando la restitución del equilibrio en sistemas orgánicos de otro tipo, como son las milpas y los jagüeyes.

Los rezanderos y los cantadores xi úi juegan un papel importante en la organización religiosa y en el entorno simbólico de las comunidades, así como los danzantes y los músicos que los acompañan. Con ellos se recrea cíclicamente todo el sistema de creencias del pueblo xi úi, en exacta concordancia con las autoridades religiosas representadas por las mayordomías.

La creatividad del pueblo xi úi se manifiesta en la elaboración de artesanías; con las fibras de la palma las mujeres hacen chiquihuites, petates y aventadores; con el barro hacen piezas de alfarería como comales, cántaros y enseres de cocina. Los hombres, por su parte, elaboran canastos y colotes de carrizo, además de fabricar en madera máscaras ceremoniales y una serie de implementos necesarios para las labores agrícolas y el menaje doméstico.

Investigación: María Eugenia Olavaria
Fuente: www.ini.gob.mx

¿Por qué no me interesa?

La mayoría de los mexicanos proviene de la mezcla del español con los pueblos originarios; el mexicano pertenece incuestionablemente a la descendencia de decenas de pueblos originarios que en el periodo colonial procrean un subproducto de sí mismos que Julio de la Fuente bautizó como ladinos, los mestizos mexicanos que hoy somos una inmensa mayoría. Cultivamos nuestra lengua española, la mexicanizamos, y conocemos bien la cultura occidental. Sin embargo, por alguna extraña razón, desairamos nuestra parte originaria.

Mi inquietud es por esa otra mitad de lo que también somos. Porque no somos europeos, a pesar de nuestras intenciones. Somos mitad indígenas, aunque eso pueda llegar a incomodar. En el centro de México es relativamente sencillo descubrir tus propias raíces tepanecas en gente tan cercana como tus abuelos, basta con mirar sus orígenes en los pueblitos del DF ubicados en las cuatro principales delegaciones políticas que son Xochimilco, Tlalpan, Tláhuac, Milpa Alta y Contreras. Toda una historia familiar qué contar. ¿Por qué no nos interesa? ¿Por qué nunca nos ha interesado? Por ejemplo, la historia de los tepanecas que describe con tino el historiador Enrique Florescano, tan importantes al final de la era precortesana. La mayoría de los habitantes del Valle de México es descendiente parcial de los tepanecas, ¿por qué nadie se los había dicho? ¿Por qué no se sabe, no está en los libros de primaria, no hay conferencias, anuncios en el metro, escuelas o equipos de futbol con ese nombre?

Los tepanecas cohabitaron con los chichimecas. El actual territorio de esas delegaciones del sur del Distrito Federal perteneció a la nación tepaneca, formando parte del Señorío de Coyoacán. Los tepanecas fueron una de las siete tribus nahuatlacas que se establecieron en la Cuenca de México, su centro rector era Azcapotzalco y sus dominios territoriales comprendían Tenayuca, Tlalnepantla, Tacuba, Tacubaya y Coyoacán, colindando con la cordillera que corre hasta los confines de los otomíes.

El primer rey tepaneca fue Acolhuatzin, que se casó con la hija de Xólotl. Al trono le sucedió Tezozómoc, quien tuvo cinco hijos: Moquihuiztli, Ecatliztac, Cuacuacpitzáhuac, Maztlatzin y Acolhuácatl. Durante su reinado, Tezozómoc extendió el dominio tepaneca nombrando a sus hijos señores de distintos lugares. Maztlatzin reinó Coyoacán, donde se incluían los poblados. Al fallecer Tezozómoc, en el año 1426, le sucedió en el reinado Maztlatzin, enemigo acérrimo de los aztecas. Una de sus primeras acciones fue la de someterlos, matando a Chimalpopoca.

Los mexicanos, en medio de la crisis y del yugo chichimeca, eligieron a su cuarto emperador: Itzcoatl, que no tardó en exhortar a su pueblo para liberarse del yugo tepaneca, y da así principio la "Guerra de la Triple Alianza"; es decir, se unen los de Tacuba, Texcoco y México contra los Tepanecas.

Después de varios hechos de armas, vencieron por completo a Maztlatzin de Azcapotzalco y Coyoacán. Así es como dio principio la sujeción de los habitantes del territorio de la hoy Delegación La Magdalena Contreras, quienes pagaron tributo a los mexicas hasta la llegada de los españoles, nuestros ancestros por exacta mitad.

En Milpa Alta están los pueblos de San Juan Tepenahuac, San Pedro Atocpan, San Bartolomé Xicomulco, San Antonio Tecómitl, San Pablo Oztotepec, San Salvador Cuauhtenco, San Jerónimo Miacatlán, San Agustín Ohtenco, Santa Ana Tlacotenco, San Lorenzo Tlacoyucan y San Francisco Tecoxpa, de donde puede ser alguno de tus familiares. El vocablo nahua Milpa hace referencia a una serie de tribus que poblaron el valle de México. En este idioma significa "hombre verdadero", y es el nombre con que históricamente se conoce a los pobladores de la región más rural del Distrito Federal, junto con Xochimilco. La lengua náhuatl de Milpa Alta pertenece a la familia lingüística yuto-azteca, que es considerada como la más extensa del país.

Los primeros habitantes de la región pertenecieron a familias cazadoras-recolectoras chichimecas que se asentaron al sur de los "lagos centrales" entre los siglos XII y XIII.
Los nahuas de esta zona fueron tributarios de los mexicas, quienes en la consolidación de su imperio los sometieron a través del señorío de Xochimilco; el tributo consistía en bienes y fuerza de trabajo. Posteriormente fueron sometidos por nuestros otros ancestros, la mitad, los españoles.

En la Delegación Xochimilco los pueblos de San Francisco Tlalnepantla, Santiago Tepalcatlalpan, Huichapan, San Luis Tlaxialtemalco, Santa Cecilia Tepetlapa,
San Mateo Xalpa, Santa Cruz Acalpixca, Santa Cruz Xochitepec, Tepepan, San Lucas Xochimanca, San Andrés, Xochimilco, San Gregorio Atlapulco, San Lorenzo Atemoaya, Santa María Nativitas y Santiago Tulyehualco.

El lugar donde se cultivan las flores, origen del nombre de Xochimilco, es en donde se enmarca la pasarela de la flor-mujer, la feminidad-tradición, la representante de la madre tierra, la fertilidad, la diosa, rodeada de una estela de neblina-misterio, de árboles, hortalizas y animales, el símbolo de la belleza, la tierra que cuenta con la bendición de la abundancia, en una tradición que también nos pertenece, claro, en una mitad. En 919, cuando las tribus que venían de Chicomoztoc se asentaron en los verdes parajes de Xochimilco; hasta ahora se desconoce quiénes vivían antes de que llegaran estas tribus mexicas. Xochimilco contaba con una flora y una fauna de las más ricas y variadas. En las montañas existían densos bosques mixtos, con árboles de madera dura, como el encino, y blanda como el pino, y extensas poblaciones de oyamel, la conífera más típica de esas montañas

En la Delegación Tláhuac los pueblos de San Andrés Mixquic, San Nicolás Tetelco, San Francisco Tlaltenco, Santiago Zapotitlán, Santa Catarina Yecahuizotl, San Juan Ixtayopan y San Pedro Tláhuac podrían ser la cuna de alguno de nuestros ancestros.
Los primeros pobladores de lo que hoy son esos pueblos originarios ocuparon hacia 1,500 a.C. las faldas orientales del volcán Guadalupe, dedicados a la pesca y a actividades agrícolas incipientes. La aldea lacustre mantenía relaciones con otras poblaciones ribereñas y así permanecieron por siglos. Hacia el siglo XII d. C. existe en la isla de Tláhuac un centro de población que domina a los poblados y aldeas vecinos, localizados en las orillas del lago de Chalco. Su población chichimeca es vencida por las siete tribus aztecas a mitad del siglo XV, a quienes pagaron tributo en adelante, hasta la llegada de los españoles en el siglo XVI.

En Tlalpan, los montañosos Santo Tomás Ajusco, San Miguel Ajusco, Magdalena Petlacalco, San Miguel Xicalco, San Miguel Topilejo, San Pedro Mártir, San Andrés Totoltepec y Parres el Guarda, pertenecen a los asentamientos humanos más antiguos en el Valle de México, localizados en el territorio que comprende actualmente la Delegación Tlalpan. Sus centros ceremoniales estaban en Cuicuilco, Ajusco y Topilejo. El más antiguo de estos tres y el que alcanzó una mayor importancia en la región fue el de Cuicuilco.

Diversos investigadores coinciden en ubicar la población de Cuicuilco entre los años 650 a. C. y 100 a. C., aunque la mayoría supone que fue antes de mediados del milenio, pues su esplendor ha sido ubicado alrededor del año 500 antes de la era cristiana. Cuicuilco fue un grupo que se desarrolló de manera notable gracias a que basó su economía en la agricultura, en la cual utilizó técnicas para aumentar la productividad como canales de riego, la construcción de terrazas y el báculo de punta endurecida al fuego. Su población se calcula que llegó a los 20, 000 habitantes en su época de mayor desarrollo.

Por último, de la Delegación Contreras, también boscosos, los pueblos de Ocotepec,
Atlitic, Aculco y Totolapan. La presencia del hombre en el territorio de la hoy Delegación Magdalena Contreras se remonta al periodo que abarca del año 500 al 200 antes de nuestra era. A esta época se le conoce como Preclásico Superior, caracterizado por una sobrepoblación extendida territorialmente en el área de Contreras y Anzaldo. Los asentamientos allí localizados también dependían del Centro Ceremonial Cuicuilco, de origen tolteca. El desarrollo de esta cultura se interrumpió debido a la erupción del Xitle. Los habitantes huyeron a las partes más altas de la Sierra de las Cruces, buscando salir de la zona afectada, que se cubrió de lava hace aproximadamente 2,400 años. Aún en nuestros días siguen descubriéndose muestras de esta cultura debajo de la lava, en los pedregales del sur de la ciudad.

Es una historia apasionante como la griega o la romana o la china, sólo que esta historia nos pertenece, al menos en una mitad. Es muy extraño que no nos interese. Para saber más de ella hay que acudir a don Enrique Florescano, que ha escarbado con detalle esta historia de apenas ayer, el escenario que encontraron los españoles a su llegada a México.

Ref. www.pueblosoriginarios.df.gob.mx

Nadie

Para Mafa

Eduardo Galeano lo dice mejor que nadie en su poema:

LOS NADIE

Sueñan las pulgas con comprarse un perro y sueñan los nadie con salir
de pobres,
que algún mágico día llueva de pronto la buena suerte, que llueva a
cántaros la buena suerte;
pero la buena suerte no llueve ayer, ni hoy, ni mañana, ni nunca.

Ni en lloviznita cae del cielo la buena suerte, por mucho que los
nadie la llamen,
aunque les pique la mano izquierda, o se levanten con el pie
derecho,
o empiecen el año cambiando de escoba.

Los nadie: los hijos de nadie, los dueños de nada.
Los nadie: los ningunos, los ninguneados, corriendo la liebre,
muriendo la vida, jodidos, rejodidos.
Que no son, aunque sean.
Que no hablan idiomas, sino dialectos.
Que no profesan religiones, sino supersticiones.
Que no hacen arte, sino artesanía.
Que no practican cultura, sino folklore.
Que no son seres humanos, sino recursos humanos.
Que no tienen cara, sino brazos.
Que no tienen nombre, sino número.
Que no figuran en la historia universal, sino en la crónica roja de la
prensa local.

Los nadie, que cuestan menos que la bala que los mata.

Los winik (choles)

Los choles son los winik entre sí, del vocablo maya que significa "hombre, varón"; son "los milperos", los hombres creados del maíz que viven y explican su existencia en torno a este grano, alimento sagrado ofrecido por los dioses, principio y fin de la vida, eje central de su concepción del mundo.

La región chol se ubica en la parte noroeste del estado de Chiapas; colinda al norte y al noroeste con el estado de Tabasco. La región consta de tres zonas: la primera es montañosa, la segunda comprende el lado este de la serranía central, donde se encuentran los valles y la tercera zona comprende parte de la serranía que va del municipio de Palenque hasta el fin de las llanuras que limitan el municipio de Ocosingo.

Para los winik, el señor del Cielo creó la Tierra, Tumbalá es el ombligo, el lugar donde todo se formó. Después creó los 12 chuntie winik parecidos a los hombres, para cargarla. La Tierra es plana, ellos se cansan de cargarla y cuando quieren cambiar de hombro, la Tierra se mueve y hay temblores. En el mundo subterráneo, en Wits Ch'en, reina la paz, no hay dolor ni maldad. El señor del cielo pobló el mundo subterráneo con varios espíritus juguetones, benéficos, mediadores entre el mundo celeste y el mundo terrestre.

La base de la economía winik es la agricultura, sobre todo el cultivo de café, la milpa: maíz, frijol, calabaza y frutas, aunque los hombres son activos ganaderos y pescadores incisivos. Las mujeres, por su parte, cultivan una pequeña huerta de legumbres y plantas medicinales.

La existencia de los winik como grandes agricultores gira en torno del calendario agrícola y al comportamiento de la naturaleza. El maíz, elemento central de su cultura, es considerado como un dios. Muchas de las fiestas pueden interpretarse como ritos dirigidos al maíz y a su ciclo agrícola. Después de preparar las tierras de labranza celebran ritos relacionados con la muerte del "dios del maíz".

La función del curandero winik es la de un amigo, psicólogo, confesor y doctor: él reúne al enfermo con las personas más cercanas, los interroga minuciosamente sobre sus pensamientos y acciones que pudieron haber provocado la enfermedad, que diagnostica a través del pulso.

Los winik mantienen una estrecha relación con sus vecinos tzeltales, tzotziles y zoques, pues todos ellos tienen un interés común frente a los mestizos: la defensa y restitución de sus tierras.

Investigación: María Cristina Manca Cerisey
www.ini.gob.mx en 2002

Artesanos del otate

Reunión de artesanos del otate de San Juan Tzicatlacoyan, Puebla, en el patio del señor Faustino Castillo. Participaron, además del anfitrión, Pablo Muñoz, Francisco Castillo, Zeverino Morales, José Inocencio González, Marcos Arizpe, Virginio Arizpe, Máximo Muñoz, Edmundo Arizpe, Efrén Flores Ponce y Florentino Arizpe, moderados por el coordinador del taller de creatividad en otate Polo Noyola.

Todos son ancianos con un promedio de setenta años, amigos, parientes muchos de ellos. Los une su obstinación por trabajar el otate (una caña dura, que es una variedad local del bambú) para la manufactura de canastas. La tradición viene de la noche de los tiempos, les fue enseñada por sus padres y abuelos. Pero cada vez hay menos otate silvestre, hay que internarse profundamente en las cañadas de la cordillera del Tentzo para hallarlo, por lo que muchos prefieren comprarlo a comerciantes que lo traen del estado de Guerrero.

El motivo de la reunión es organizar un concurso de lámparas de otate, producto atípico en la tradición. En el transcurso de la junta se decide hacer un segundo concurso de canastas artísticas, algo diferentes a las tradicionales, ambos con el objetivo de escarbar en la creatividad de estos artistas, buscar procedimientos que les permitan hacer nuevas líneas de producción más rentables, distintas a las tradicionales, pero con toda la carga de sabiduría que la práctica de decenas de generaciones len han legado.

Como coordinador del taller no sé exactamente qué estoy haciendo, pero ellos se muestran muy entusiasmados. Les gusta el reto, contradiciendo una supuesta tozudez de los artesanos que no quieren hacer otra cosa que sus productos tradicionales. No, ellos –que por supuesto no son todos, sino una parte de ellos- quieren arriesgarse, buscan asesoría, ideas que les permita crear nuevas cosas.

A continuación muestro la trascripción de la primera reunión llevada a cabo el 8 de Noviembre de 2010. Posteriormente te mostraré el resultado del concurso que se llevará a cabo el 5 de diciembre.

La reunión

En ese tiempo me acuerdo se imagina usted, todos caminábamos por aquí a esta lado, al puente viejo, para ir a tecali, hasta Tepeaca a pie

¿A poco si fuiste a Tepeaca?

Sí, yo si fui, fui varias veces, me llevaba mi papá

Cargados de canastas…

Sí, llevábamos un flete, hacíamos puro (canasto) panadero, porque hacía canasta pero ganaba más poquito; entonces en el canasto, como lleva menos trabajo -la canasta tiene mucho detalle, tiene mucho trabajo-, el canasto no, porque nomás se seca, se remoja, se le hace el dobladillo y ya, vámonos. Y en ese tiempo, se imagina usted, todo el día caminábamos.

Hace 50, 60 años la mitad de este pueblo era de artesanos, hacían canastas de panadero, canastas chicas. ¿qué pasó? Hago un censo de artesanos y cuento seis o siete.

Pues es que ya agarraron otro oficio

Por eso, pues hay ahí una actividad que no solo es una actividad manual, económica, sino cultural. No se están perdiendo solo canastas, se está perdiendo una identidad.

Los hijos ayudan un poquito, pero ya no quieren. Ayer se fueron a divertirse, llegaron ya noche. Ya no los veo.

Tenemos dos opciones don Severino: o agarramos un látigo y les damos con él, cosa que no es recomendable, o nos amoldamos a una nueva visión del mundo. Esos muchachos tienen una nueva visión y hay que respetarla y hay que tratar de comprenderla, porque en la medida en que uno enfrente los dos conocimientos, los juveniles y los de ustedes, nadie va a ganar. Recapitulo… esta gente de Angie, entre ellos yo, como bien dice su papá, don Faustino, no es que se interesen en el canasto, no es que necesiten que usted haga tal cosa o no la haga, esa es una consecuencia. Esa gente lo que necesita es afirmarse a sí misma en primer lugar, mediante la afirmación de ustedes. Me explico, México se nos esta desmoronando en las manos, señores, si no hacemos cosas, lo único que nos va a quedar en las manos son hamburguesas McDonals, olvídense de culturas, nos estamos volviendo gringos. Nosotros vemos que esta pequeña cosita, los canasteros del otate, es un granito en ese mar de arena que es la cultura mexicana, pero en ese granito nosotros podemos hacer lo nuestro, lo propio, que es preservar, ayudar que estas tradiciones se conserven de algún modo, para que los jóvenes que no quieren trabajar el otate, porque les fa flojera, entiendan el valor de esas labores.

Muy entre nosotros, hay un señor que no sé cómo le haga. Cada quien se acomoda a su trabajo y él se compró un lote por Tepeaca. Y dice que en Tepeaca, ahí mismo donde estaba trabajando, ahí mismo lo iban a traer, aunque sea uno o dos, ahí mismo le compraban, en su casa. Y le decía a su hijo: “¿no te da vergüenza de estar haciendo tus chiquihuites aquí, escóndete por allá adentro?” Y por qué me va a dar vergüenza, con este trabajo crecieron y ahora son grandes. Es una fuente de trabajo donde yo soy el patrón y yo soy el peón. Hago como yo quiera, levanto y trabajo y si quiero acostarme un rato lo hago, nadie me va a gritar “por qué estas durmiendo”. Si me ocupa alguien me: dice vas a hacer esto, y si estoy acostado boca arriba me dice: mañana ya no vienes, porque ya no tengo trabajo para ti. Si se tiene un patrón hay que andar movidito. Hay que hacer chillar la máquina aunque no haga uno nada.

Acá no, acá son ustedes sus jefes.

Aquí yo soy el jefe y yo soy el criado, yo soy el patrón y sé cuánto me voy a ganar de ganancia en la semana. Si más trabajo gano más dinero. Saliendo de órbita del programa este, me invitaron a participar, a que nosotros, como hacemos nuestra artesanía, le echamos ganas

Pero hay que hacer artesanías que son nuevas para nosotros

Pues ha de ser un poquito complicado, porque en primer lugar lo sabemos tejer. Pero no sabemos cómo va a hacer la pieza porque no la sabemos hacer. Hacemos canastas chicas, grandes. Si hago grandes bajita la mano me estoy ganando ciento veinte pesos diarios, y si hago chiquitos, cuanto me estaré ganando treinta, sesenta pesos.

Ahí es donde viene el secreto, uno viene de chismoso. Sucede que ese chiquito, si le ponemos un foquito, va a valer cuatro veces lo que el grande.

Bueno, tal vez así nos conviene. Porque ese chiquito con sus adornitos tiene sus detalles.

Bueno, bueno, es un ejemplo, je je.

Le platicaba que hay algunos que no lo trabajan todo, luego yo pongo un rule, puedo hacer chiquito o grande, pero me cuesta mucho el chiquito. Entonces si son grandes me hago dos, pero si son chiquitos haré tres o cuatro, y así no resulta

Es un asunto de tiempo y de economía, más que de tamaños.

Es que el chiquito no gasta mucho otate, me ahorro en material.

Esa es la única virtud que tiene. Bueno, era un ejemplo lo del foquito, un ejemplo de lo que nosotros queremos ponerles en este taller. Cada uno de ustedes va a hacer una lámpara, les voy a traer, a donar el soquet, el foco, el cable, el apagador, la clavija, todo el sistema eléctrico. Usted me dice: “sabe que yo, porque soy muy excéntrico, voy a hacer una lámpara que necesita 20 metros de cable”, yo le traigo los veinte metros de cable. No importa. Esa lámpara, la lámpara más interesante, la vamos a pagar a mil pesos.

Ah… bravo… (aplausos y risas)

El próximo 4 de diciembre. Tenemos tres semanas y media para hacer la lámpara. Uno de ustedes va a ganar mil pesos; otro, el segundo, va a ganar una licuadora o algo así. Y el tercero también ganará algo.

Como lotería ¿no?

No, no, concurso, y vamos a tener que aceptarlo a lo macho. Si gana él felicidades, si gana él, también. El jurado van a ser personas totalmente ajenas que califiquen con su propio criterio. La lámpara prende y apaga, vea cómo funciona. Ese es el reto ¿como la ven?

Pues vamos a intentarlo.

Lo peor que sucederá es que el cuarto lugar ya no ganará nada

Como el juego del volibol

Como en todos los juegos, si pierde usted se lleva su lamparita y la pone en su buró. Eso es lo que va a ganar. Yo no tengo absolutamente nada que enseñarles, yo vengo a aprender aquí con ustedes, a tratar de entender que significa tejer el otate, por lo tanto es ridículo pensar que voy a enseñar algo. No, yo vengo a aprender, yo lo que voy a darles son algunos tips de los que las tiendas en Puebla y la ciudad de México quieren y venden, les voy a traer fotografías de lo que se hace en Alemania, en Hong Kong, en la ciudad de México, en Tijuana, en Los Ángeles, y ahí vemos. No se trata de meterle otate a lo loco, hay que meterle arte. Ustedes son artesanos y vean cómo empieza la palabra. Artesanos, ustedes son artistas.

Sí, pues.

No tengo mucho más qué decir, ese es el planteamiento y esa es la fórmula que les proponemos, tenemos tres semanas para trabajar, cada semana nos podemos ver, pero ya en un plan de trabajo.

Cómo va la cosa, qué es lo que se está haciendo…

Sí señor, y como yo me parezco mas a los jurados que ustedes, de repente ahí mi opinión puede ser útil, ahí puede estar quedando feito, sucio; que quede fina, que quede elegante la lámpara.

Y seria un supervisor

Yo sería supervisor, yo estoy de este lado, el jurado es nuestro enemigo, al que hay que vencer. Entonces hacemos equipo y les damos una sorpresa.

Sorpresa de las grandes.

Sí, señor.

Es como cualquier otro trabajo: se apuesta, se gana o se pierde.

Ahora, si ustedes hacen dos lámparas o tres, pues tienen tres oportunidades de ganar.

Estaba viendo un diseño que me enseño Angie de una canasta, que si se las enseñara a ustedes se reirían mucho, porque no tiene pies ni cabeza. Una forma de definir esa canasta es la de un desmadre, porque está toda torcida y el tejido no tiene líneas correctas. Sin embargo esa canasta cuesta diez mil pesos. Entonces se les quita la risa a ustedes, dirán “ah, jijo, eso es mucho dinero”.

¿Pero dice que no sabe por dónde empieza ni por donde termina la trama?

La mejor forma de describirla es como un desmadre, no tiene pies ni cabeza, van las cosas así, es un galimatías.

Es un rompecabezas.

Así es, es un ejemplo para que vean por dónde debemos ir. No tiene que ser… no, espérenme, nada de que “no tiene…”, voy a quitar esa palabra de mi vocabulario, el “no tiene”. Aquí todo tiene, no hay límite, todas las formas y los materiales pueden tener cabida aquí. Yo me pregunto algo, pasando a un segundo capitulo, respecto al otate. Yo veo que don Faustino fue a comprar otate, lo compró por ahí, cada vez lo venden más carito, le ponen un pesito más al palo.

Lo que pasa es de que Angie me encargó unos diseños de canastas, pero para empezarlo requiere que esté correoso, entonces del otate seco que tenía, aunque lo remoje yo no se puede, se rompe; entonces las canastas normales que siempre hacemos, lo remojo y luego ya después, cuando lo volteo, veo que está reventado.

Como uno sabe, uno ve al tejer como que no cerró, pero a la hora que hay que remojarlo de nuevo, se truena.

Pero como uno sabe el tejemaneje, entonces yo lo remiendo con otro pedacito por ahí. Se lo decimos a usted porque usted está con nosotros. Yo lo vendo así.

Le hace brujería...

Entonces decimos híjole… me trajo unos modelos, como cuatro, que tengo que hacerlos, y no crean que es tan fácil. Hay otros también que no son tan tontos como nosotros. Entonces las pidieron cuadradas, pero ahorita voy por ellos, pero voy a volver a platicarles… (va por las canastas)

Venimos a presenciar para hoy cómo son los modos para trabajar esto, para hacer esto, porque si no, no vamos a poder porque aunque este, como dice don Faustino, aunque estemos los dos, pero consideramos no poder. ¿Se apunta uno o qué?

No se preocupe, esta lista la hicimos preguntándole a don Faustino de los artesanos que hacen otate, que vemos que son como diez. Ustedes, que ya tiene edad, acuérdese, hace cincuenta años, antes, eran muchos más. Entonces ¿qué hacer? nos sentamos aquí en la resolana y vemos cómo desaparecen, que es lo que estamos haciendo, cruzándonos de brazos, o hacemos algo.

Tenemos vida y lo que nos queda es trabajar para algo, no es para hacer un dinero grande, pero el deber es trabajar en la vida. Pues digan lo que quieran, pero yo mi modo es trabajar, porque nos gusta trabajar, vaya, ese es nuestro intento, mientras tengamos vida hay que trabajar, cualquier persona me supongo puede trabajar, no en nuestro trabajo, pero trabaja en algo.

Si, don Marcos, sí tiene vida, eso está clarísimo, pero además tienen experiencia, tienen sabiduría. Y son ustedes portadores, herederos, de que abuelos del pasado, un pasado muy lejano, no se sabe. Eso no lo vamos a saber aquí, pero viene de muy atrás, y por desgracia estamos viendo que se pierde, se disipa, porque lo que veo. Se los digo con todo respeto, ustedes ya son personas grandes, así que como vayan ustedes desapareciendo también irá despareciendo esto, la cosa de los antiguos.

Ahora los tiempos van pasando, la gente nunca se acaba, como la canción de la cosecha, pero sí hay más personas que viven, pero ya se dedican a ganar mejor salario, ya se van de ayudantes de albañil, en cualquier trabajo que se puedan acomodar. Y nosotros, como no sabemos, tenemos este trabajo

Por eso, pero van a la ciudad a ganar cincuenta pesos diarios de albañiles. Cómo le hacen los oaxaqueños para tener una industria artesanal viva, pujante, qué hacen ellos bien y qué hacemos nosotros mal. Algo están haciendo bien.

Ahora, hay otra cosa: en los trabajos, todos nos podemos dar una idea de lo que podemos intentar hacer, pero nos vamos por lo mas fácil, un chiquihuite, una canasta, y eso es más fácil que cualquier otra figurita.

Pero eso también es falta de cultura, de asesoría.

Es una falta de ambición, de superación.

De información.

Y de información.

Ustedes no tienen aquí revistas, ni internet. No hay periódicos, pues de dónde va a chupar ideas para tener nuevos productos.

Pues eso sí.

Pues mire, a la mejor usted va a hacer con un otate parado y otro cruzado, y otro otate para que no se caiga, arriba le ponemos un foquito, le ponemos su cable, algo arriba para que no se vea el foquito, y de repente va a ganar mil pesos por esa lamparita que a la mejor se tardó media hora en hacer. Por lo pronto, para darle certidumbre, para que no sea pura palabrería, el 5 de diciembre hacemos la exposición de lámparas, cada uno pone la suya, y el jurado, quién sabe quien será, pero es un gringo como yo, viene y dice esa es la más bonita. Y ahí mismo se le dan mil pesos.

Señores, que como tarea, vamos a suponer, o como pedido, para exponerlo el día 5, vamos a hacer una lámpara, él nos va a traer el cable, el zoquet para que se vea bonito, pero de ahí van a venir como cuando nos hacían examen los profesores, van a venir a calificar otros, entonces nos calificaban y, mismos compañeros profesores o el inspector, entonces así era. Entonces el asunto es que la hagamos más mejor.

La Antropología como sentimiento revolucionario

La antropología mexicana nació en medio de un dilema que no supo resolver: si la disciplina "científica" inaugurada por Manuel Gamio debía ser usada al servicio de la ciencia o, dadas las circunstancias de la postrevolución, al servicio de la política revolucionaria; eligieron la segunda opción; décadas después los antropólogos se rebelaron contra la práctica indigenista, buscaban cambiar las relaciones asimétricas entre pueblos originarios y mestizos, pero fue poco lo que pudieron avanzar y apenas fueron escuchados.

Las ideas fundamentales del indigenismo se mantienen, observó Guillermo Bonfil Batalla a finales de los años sesenta, junto con Arturo Warman y Margarita Nolasco. El ideal de redención del indio se traduce, según Gamio, en la negación del indio. La meta del indigenismo, dicho brutalmente, consiste en lograr la desaparición del indio.¹      Y eso que no pudieron imaginar la triste aportación de Televisa y TV Azteca. ¿Qué clase de cultura es la que les estamos ofreciendo? Es la pregunta en los primeros años del siglo XXI. En aquel famoso libro De eso que llaman antropología mexicana, Margarita Nolasco lanza un grito de desesperanza: “¡esto es exactamente lo que no se hace!” No se cambian tales mecanismos, sino que se disfraza la situación con un indigenismo que actúa únicamente sobre la cultura indígena, no sobre las causas del conflicto. Así el indigenismo es parte de un sistema de sometimiento de los indígenas, para un fin determinado: conservarlos sometidos. De aquí la acusación que con frecuencia se hace al indigenismo tradicional de ser un mecanismo de manipulación de los indígenas, para su explotación.2

El sueño de Gamio era acaso un hecho consumado en los años sesenta, pero algo había fallado, algo no había funcionado. O el capitalismo funcional dejaba claras cuáles eran sus prioridades. Decía Fernando Benítez por esos años: “Del lado de los indios está ahora el INI con sus 21 millones de presupuesto anual y sus pequeñas huestes de maestros, antropólogos, ingenieros, abogados, y del otro, como hemos visto, los monopolios, las compañías madereras, los dueños de la industria agrícola, los tinterillos, las metrópolis blancas, los invasores de sus tierras, las extensas y bien organizadas redes comerciales, las autoridades venales y muchas veces los obispos y los curas de los pueblos. La lucha es desigual. Uno solo de los monopolios tiene más personal y desde luego más dinero que el Instituto”.3

¿Qué tan involucrados están los antropólogos mexicanos en la práctica de los institutos indigenistas? Menos de lo que uno podría suponer. A Margarita Nolasco le llama la atención “el bajo número de antropólogos que trabajan en las agencias indigenistas oficiales; una de ellas, incluso, hace varios años que no cuenta con la colaboración de un solo antropólogo”. Pero se convencía a sí misma de la satisfacción de ser el elemento clave en la conformación de las estrategias y los planes que los institutos llevaban a cabo: “De todas formas el indigenismo en México es obra de los antropólogos aplicados, quienes sentaron las bases teóricas y prácticas al respecto, las mismas que mecánicamente, sin revisiones sistemáticas, se utilizan corrientemente”.4 ¿Orgullo o golpes de pecho?

Había poco de lo cual estar orgullosos, aún haciendo revisiones. La antropología establecida como estrategia de asimilación del Instituto Nacional Indigenista (INI) desde 1948, nunca se volteó a ver a sí misma. “La crítica se había suplido por el nombramiento –aprecia Arturo Warman, que lo vivió en carne propia-. Solo se permitía la originalidad en los niveles secundarios, pero el pensamiento no podía atentar contra los conceptos básicos que estaban consagrados como dogmas por el poder.5 Según el funcionario salinista lo que ahí se produjo durante medio siglo fue un pensamiento ateórico, “incapaz de generalizaciones o de análisis sin complejos”. No se generó una corriente creadora, original e independiente y en cambio “se ha propiciado el cultivo del eclecticismo estéril que escoge acríticamente teorías de nivel intermedio, sin tomar en cuenta su contexto original. Resulta, en los mejores casos, una obra incongruente, y en los más, francamente contradictoria”.6

El pensamiento antropológico mexicano se desarrolló en instituciones que no perseguían fines científicos, a decir de los propios antropólogos, y en donde se establecieron límites precisos para su desarrollo y sus estudios frecuentemente fueron víctimas de la censura. O bien, comprados. “Los antropólogos, más que rebelarse, se han incorporado con entusiasmo al sistema burocrático –afirma Warman-. Han procurado establecer derechos gremiales pagando con su propia independencia”. Y cuando ejercieron la crítica y aportaron algo a la teoría, aparecía la represión en forma de cárcel por malversación de recursos, ceses justificados con artimañas burocráticas o despidos sin contemplaciones. Por lo tanto, la mayoría “han condenado y perseguido la audacia y la originalidad en defensa de sus derechos corporativos”.7

Pero, bueno, dirás que no hay que exagerar en el alegre vilipendio a una profesión que, en realidad, ha sido pésimamente utilizada, aún si su labor era la de manipular al indígena o llevar y traer al industrialismo. Basta con acercarse al catálogo del INAH, del INI, para apreciar el varipinto material producido por los antropólogos nacionales. Las investigaciones están determinadas por los puntos de vista adoptados con respecto al problema indígena. Pero ¿qué investigan? En su página de internet, la escuela nacional de antropología e historia presentaba en 2005 sus investigaciones antropológicas vigentes. Eran 27 investigaciones de estudiantes de antropología e historia, siete sobre pueblos originarios. Veinte de ellas podrían ser de otras disciplinas, aplicaciones de estudios de mercado. Tendencias de desarrollo sustentable en el estado de Oaxaca. Temas de corte industrial, impacto cultural y laboral del desarrollo de la agroindustria azucarera mexicana, Antropología de los mercados, Empresas y migración; Mercado de trabajo, Dinámicas regionales en Orizaba y Córdova; Tecnología y cultura. Otros vinculados con la literatura: La construcción simbólica de las noches urbanas, Antropología de la violencia, Antropología de las creencias y del pensamiento complejo. otras investigaciones claramente sustentadas en la sociología y la historia: Participación política de las mujeres en México; Ser mujer en México hacia el siglo XX, Historia social agraria en Dolores Hidalgo, Guanajuato y El contexto sociocultural de los hermanos Flores Magón. Otros históricos: Historia de la conciencia americana, El movimiento gay en México y Movimientos sociales o ambientalistas: Cultura y contaminación en el Distrito Federal; Relaciones de poder y formas de gobierno; Cultura y medio ambiente; Ciudad y territorio urbano.

De los siete relacionados con pueblos originarios, dos de ellos con la palabra indígenas en el título: Sistema de cargos en la meseta purépecha; La presencia del indio en la narrativa latinoamericana; Efectos de las reformas al artículo 115 constitucional en los municipios indígenas; Etnografía de México; El impacto de la modernidad en el sistema de fiestas de Xochimilco; Pueblos y entorno urbano y Actores sociales en la flora medicinal.

Margarita Nolasco aprecia en su dedicado análisis de las investigaciones antropológicas mexicanas, que fue su aportación al polémico libro De eso que llaman antropología, que los estudios mexicanos se destacaban por considerar solo a los indígenas, los ven aislados, en forma tal que se hace abstracción del mundo mestizo que los rodea y se les estudia únicamente a ellos, como una realidad ficticia, casi sin ver los nexos con sus vecinos no indígenas. En este aspecto, observa Nolasco, la antropología se comporta como una clásica ciencia social colonialista. Ejemplos de ellos son estudios como el de la Tarahumara por Plancarte (1954), el de la Mixteca nahua tlapaneca por Muñoz (1963) o el estudio comparativo de la organización mixteca de Ravicz (1965)

Otras investigaciones consideran al indígena aislado, pero que también buscan rasgos culturales de origen prehispánico, o los elementos que han mostrado especial conservatismo, como lo hacen Wietlaner y Castro en dos pueblos de la Chinantla (1954), o Weitlaner en el norte de Oaxaca (1961). En general los estudios abordan casi todos los aspectos de la cultura en forma descriptiva y dando frecuentemente algunos datos históricos, pero no analizan el problema indígena: el marco de explotación colonial dentro del que viven. Los datos aportados por este tipo de estudios son válidos, por un lado, para la solución de ciertos irritantes problemas que se dan por la fricción interétnica, y por otro lado ayudan a un mejor conocimiento de “lo indígena” y su resistencia al cambio. Recuérdese al respecto que si bien son el español y el mestizo los que crean al “indio” –como colonizado, como ser sometido, como problema-, es este el que crea “lo indígena”, un principio básico de resistencia que además de permitirle una autodefinición se opone al cambio, como un mecanismo de defensa o un intento, más que primario, de liberación. En general los estudios que se refieren al sistema de cargos, al gobierno tradicional indígena, a la fiesta del pueblo, al vestido, al mundo de las creencias, al idioma, etcétera, quedan dentro de esta categoría”, concluye Nolasco.

Otros especialistas aprecian con menos entusiasmo la producción antropológica nacional sobre nuestro país, resultando mejor la extranjera. Enrique Florescano en un ensayo para la revista Nexos dice que “en el caso de la arqueología y la antropología (los campos que en 1930-1950 definieron la identidad nacional) la mayoría y los mejores estudios publicados son obra de autores extranjeros, principalmente norteamericanos. (...) En el caso de la arqueología olmeca y maya el predominio extranjero es absoluto”.8

Entonces se inicia una reflexión que anuncia caminos pero no destinos. “Si hay un verdadero interés en resolver el problema indígena, es más que urgente una reorientación del indigenismo –opina Margarita Nolasco-. Es necesario que el indigenismo deje de ser un mecanismo colonial más, para ser un indigenismo de liberación. Llaman la atención las limitaciones que ha mostrado hasta ahora la antropología para dar variedad de soluciones al problema indígena”.9 Pero en verdad pocas son sus salidas, que no sea la guerrilla en las montañas o la sublevación nacional de las burocracias. ¿Es el subcomandante Marcos el único antropólogo congruente del indigenismo mexicano?

La academia antropológica tampoco goza de muy buena reputación. Desde las andanadas contra la academia antropológica de Octavio Paz en los años ochenta, a la actualidad, la crítica ha cambiado poco. Octavio Paz observó que era revelador el hecho de que entre los investigadores de la faz oculta de México no existan nombres mexicanos. Esta indiferencia la atribuye Paz a la deformación profesional de los antropólogos de nuestro país debido a prejuicios cientistas. Al respecto, dice que los antropólogos mexicanos son herederos de los misioneros y de los brujos, de los sacerdotes prehispánicos. Dice que, como los misioneros del siglo XVI, los antropólogos, más que para conocerlas, se acercan a las comunidades indígenas para tratar de transformarlas e integrarlas a la sociedad mexicana. Paz afirma que a diferencia de los misioneros que veían las creencias y prácticas religiosas de los indios como algo realmente serio, para los antropólogos mexicanos modernos solo constituyen aberraciones y errores, que clasifican y catalogan "en ese museo de curiosidades y monstruosidades que se llama etnografía".10

“La escuela ha dejado de pertenecer a la nación y de servir al Estado –dice Enrique Florescano en su ensayo para Nexos-, y en lugar de ser una institución pública es un dominio sindical, corporativo, pero sustentado con los impuestos de los trabajadores efectivos del país.11 O bien, como lo expresaba Fernando Benítez: “El etnólogo ha estudiado la situación de un grupo, ha entrevisto la posibilidad de remediarla y cuando al fin su trabajo sale impreso, el éxito académico no compensa en modo alguno la amargura de saber que sus conclusiones han caído en el vacío. El político rara vez toma en cuenta al antropólogo. Por ello, las ciencias sociales son una ocupación de eruditos, una elaboración condenada a no llevarse a la práctica. Y sin embargo, el etnólogo debe aceptar su destino, sobreponerse a su frustración y seguir investigando. Al menos puede transmitir su vergüenza a los otros y la vergüenza, ya se sabe, es un sentimiento revolucionario”.12 La estocada final es de Florescano: “El síndrome corporativista que recorre esas instituciones es responsable también de la baja competitividad académica de sus miembros y de la mediocre calidad de una parte considerable de sus productos. (...) porque desde su entrada (de los investigadores mexicanos) en la institución tienen asegurada su permanencia en ella.13

No fue por falta de ideas. Al menos desde los setenta surgió la necesidad de hacer nuevos estudios; conocer los mecanismos del dominio colonial, hacer tipologías al respecto, estudiar las estructuras del poder en las regiones de refugio, los grupos de presión en la situación interétnica, las relaciones de producción, la estructura de clases y la estratificación étnica. Hay que analizar una y otra vez los datos para llegar a entender algunos fenómenos como, por ejemplo, la diferencia entre dependencia económica, marginalismo, situación colonial, y también cómo la sociedad global margina a ciertos grupos (los indígenas, en este caso), y cómo surgen contradicciones dentro del sistema mismo, por sus grupos marginales, todo esto razonaron los antropólogos críticos. El sentimiento de los antropólogos no era revolucionario, era el resultado de sus observaciones en los pueblos originarios, la visión antropológica que el Estado nunca quiso ver, que se negó a ver.

El problema fundamental para acercarse a la comprensión integral de la filosofía mesoamericana –observa Octavio Paz cuando habla de Carlos Castaneda-, consiste en que deben tomarse senderos diferentes a los tradicionales. Con el uso exclusivo de la razón no se llega al conocimiento profundo de las culturas de Mesoamérica. El meollo de este conocimiento se debe adquirir evitando voluntariamente el uso de la razón o desprendiéndonos de la visión "moderna" del mundo.

Bibliografía

1) Bonfil Batalla, De eso que llaman antropología Mexicana, p. 43
2) Nolasco, Margarita, De eso  que llaman antropología Mexicana, p. 82-83
3) Benítez, Fernando: Los indios de México, Tomo 1, ERA, 1990, p. 59
4) Nolasco, Margarita, De eso  que llaman antropología Mexicana, p. 87-88
5) Warman, Arturo, De eso  que llaman antropología Mexicana, p. 34
6) Warman, Arturo, De eso  que llaman antropología Mexicana, p. 36-37
7) Warman, Arturo, De eso  que llaman antropología Mexicana, p. 37
8) Florescano, Enrique: Evanescencia de las imágenes de la patria y crisis del proyecto nacionalista 1980-2000, Revista Nexos 331, Julio, 2005, p.32
9) Nolasco, Margarita, De eso  que llaman antropología Mexicana, p. 88-90
10) Marín, Guillermo: Para leer a Carlos Castaneda, http//toltecayotl.org: Leer a Castaneda
11) Florescano, Enrique: Evanescencia de las imágenes de la patria y crisis del proyecto nacionalista 1980-2000, Revista Nexos 331, Julio, 2005, p. 32
12) Benítez, Fernando: Los indios de México, Tomo 1, ERA, 1990, p.67
13) Florescano, Enrique: Evanescencia de las imágenes de la patria y crisis del proyecto nacionalista 1980-2000, Revista Nexos 331, Julio, 2005, p. 34

Los wirrárika (huicholes)

El pueblo huichol se llama a sí mismo wirrárika o wirraritari y habitan los municipios de Mezquitic y Bolaños, al norte del estado de Jalisco. La población huichola se asienta de manera dispersa en el territorio. En Jalisco los wirrárika han logrado impedir el asentamiento de mestizos al interior de sus comunidades.

Debido a la accidentada topografía, la región posee una amplia variedad de climas. Las superficies cultivables son escasas debido a la inclinación del terreno, mientras que las áreas boscosas de la región son, en su mayoría, explotadas por compañías del estado de Jalisco, por lo que la explotación forestal ha dado beneficios mínimos a los wirrárika y ha incrementado la erosión de los suelos.

La economía de los wirrárika es de autoconsumo: agricultura en tierras comunales donde siembran maíz, calabaza, chile, amaranto y frijol; pesca y caza de animales salvajes. También viajan por largas temporadas, retornando a sus casas tiempo después. Traen Dinero, pero a veces también traen enfermedades.

Para los wirrárika hay dos tipos de enfermedades: las originarias de la sierra y las traídas por los españoles. Las primeras son conocidas y acuden para su tratamiento a la medicina tradicional; las segundas, en cambio, deben ser curadas con la medicina de los blancos.

Los wirrárika reflejan sus sentimientos religiosos en una gran variedad de objetos rituales, cuadros artísticos, diseños de ropa y la construcción de templos e instrumentos musicales. Sus famosos cuadros de estambre, que elaboran sobre tablas de madera con cera, o las piezas que se trabajan formando figuras con chaquira sobre bules, violines o tortugas, pueden ser elaboradas con fines comerciales o como objetos del culto religioso, donde expresan sus mitos y leyendas.

Una presencia invariable en la religión wirrárika es la asociación entre el maíz, el venado y el peyote. Tanto en su arte como en sus historias se hace continuas referencia a estos elementos, por lo que los rituales, las fiestas, la organización material y temporal de la vida gira muchas veces alrededor de ellos.


Fuente: www.ini.gob.mx

Mendizábal y la Reforma Agraria

La reforma agraria cardenista trajo consigo naturalmente las adhesiones de todas las inteligencias progresistas de la época. Mucho habían insistido en ello: si no se resolvía el problema económico de la población rural mexicana, cualquier plan cultural alternativo estaría destinado al fracaso. Así, se percibe la emoción de los contemporáneos del presidente de Jiquilpan como producto de las modificaciones reales que la reforma agraria trajo al panorama nacional, a los pueblos indígenas y campesinos mexicanos. 

Vicente Lombardo Toledano pensó que era acaso “el paso más trascendental que se haya dado en la historia de la reforma agraria en México”, pero no bastan las tierras, afirmó, es necesario otorgar también el agua, el crédito, la dirección técnica, pues sólo de esa manera es posible pensar que en México se está realizando una economía “que podríamos llamar justamente democrática”. 

 Miguel Othón de Mendizábal, como hemos visto en otros temas, no daba paso sin huarache. Su opinión sobre la reforma agraria cardenista va antecedida de una pormenorizada revisión de la historia agraria mexicana. Así, deduce que la pequeña propiedad colonial, propiamente dicha, no es cierto que existió durante la colonia, haciendo su aparición formal con las leyes de 1857, decretadas por Benito Juárez. La lucha por la independencia, a pesar de tener un pretexto político, no fue sino una lucha basada en la necesidad de tierras. Ese deseo “profundamente sentido” fue lo que movió a las masas a servir de carne de cañón en la larga lucha de 1810 a 1824. Con la división de las tierras comunales en 1857, nace la pequeña propiedad que deja al indígena inerme ante la voracidad mestiza, con una modalidad jurídica que no tenía por qué conocer, mucho menos manejar, ya que tradicionalmente su propiedad había sido llevada en forma comunal. 

La reforma juarista tuvo el desatino de deshacer la única base propiamente indígena que había sobrevivido a la colonia: el sentido de comunidad, que al desaparecer dio margen al nacimiento de una nueva jurisdicción política, conocida como municipio. Las tierras mexicanas, a diferencia de lo que contaban algunos mitos coloniales y otros más de nuestra vida independiente, son, salvo algunas excepciones en las costas y ciertas regiones privilegiadas, tierras de baja productividad, que Mendizábal adjudicó a cinco causas geográficas: mala calidad agrológica, mala condición geográfica, tierras cansadas, lluvias escasas o tardías y heladas tempranas. Hay, además, “deficiencias en los sistemas agrícolas y pecuarios y falta de recursos económicos”. (MOM:IV:274) Aunque es extraño que no haya pensado en opciones como la chinampa tradicional, un sistema de cultivo muy eficiente, que podrían haberle dado ideas para soñar mejor a su México igualitario. Pero en los albores del urbanismo mexicano de los años treinta, observó más bien que en México había una creciente tendencia especulativa de los productos agrarios, “que trae como consecuencia, no sólo la explotación inmisericorde de nuestros campesinos sino, al llegar sus productos a la ciudad, la merma de los salarios de las clases proletarias, inutilizando sus largas luchas por incrementarlos”. La actual generación revolucionaria tiene ya el tratamiento adecuado para afrontarlo, estimó Mendizábal, en el ejido, que dota la tierra justamente a quien la trabaja, parafraseando a Zapata. Pero no hay que dejarse llevar “por ficticios indicios de tranquilidad”, advierte, ante los males centenarios que nos aquejan, habiendo sufrido ya cuantiosas y costosas caídas, “solo es eficaz la revolución permanente, cada día más sistemática y radical”. (MOM:IV:366-367) 

 El primer intento de implantar un crédito agrícola se hizo en 1908, con el fin de sanear las carteras bancarias comprometidas por préstamos hipotecarios insolutos, hechos a los latifundistas. En 1916 la Comisión Monetaria operó en la zona agrícola más prometedora del país “con resultados catastróficos”; a excepción de La Laguna, que operó un tiempo satisfactoriamente, el resto de las inversiones fueron puras pérdidas. Incluso en ésta, resultaron créditos insolutos por 27 millones de pesos que el gobierno tuvo que pagar casi en su totalidad, pues el español que se benefició con el préstamo de 20 millones sencillamente no tuvo con qué pagar. En 1926 se fundó el Banco de Crédito Agrícola para fomentar la pequeña y mediana agricultura. Gran parte del dinero se aplicó en beneficio de los latifundistas... y a llenar los bolsillos de algunos políticos interventores. Torres Vivanco, economista citado por Mendizábal, da una lista de 23 políticos, encabezados por Obregón y Calles, que disfrutaron de entre dos y quince millones de esa inversión. Con este tenor en los préstamos agropecuarios, cuenta Mendizábal, de 1926 a 1933 se prestaron 43 millones 901 mil 186 pesos, de los cuales 32.5 millones fueron para los latifundistas y sólo 11 para los pequeños agricultores y ejidatarios. Como no hay mal que por bien no venga, la política agraria tuvo a bien advertir la inconveniencia e inseguridad de los préstamos a los latifundistas, que se redujeron en el mismo periodo de 16 a 9 millones, en tanto que apreció que la pequeña propiedad, mejor organizada, era capaz de solventar sus deudas, incrementándoles los préstamos de 328 mil pesos en 1929 a 2.2 millones en 1933, lo que no impide observar la desproporción. Lázaro Cárdenas establece la reforma agraria como una obligación del Estado, y durante su sexenio fue cumplida “con gran amplitud”, estima Mendizábal. Los bancos Nacional de Crédito Ejidal y de Crédito Agrícola evidencian en sus números claras muestras de la buena administración. Si en 1934 se prestaron 6 millones, en 1935 fueron 19; en 1936 sube a 31 millones, en tanto que en 1937 alcanzan 88 millones; en 1938 son 72 y en 1939 llegan a 60 millones de pesos. Con esto, afirma entusiasmado Mendizábal, se abren cada vez más posibilidades de lograr “un nuevo régimen de producción agrícola”. (MOM:IV:294-296) Luis Villoro dice que Mendizábal nunca negó la cruz de su parroquia. Hay en él una posición política “implícita en su actitud indigenista”, afirma. Apoya insistentemente la colectivización agraria, fundamentándola en una tendencia racial hereditaria. (Villoro:208) Y en efecto, Mendizábal pensaba que los indígenas, “por sus antecedentes culturales”, son propensos a la colectivización. Y que el cuento ése de que los individuos que han trabajado como peones han perdido esta cualidad cultural, es un error. En épocas pasadas la colectivización indígena era un hecho, afirma, y se realizaba siempre que existieran condiciones para hacerla, dado que son susceptibles a un alto grado de organización. Esta cualidad de los indígenas preocupó al Estado al despuntar los años treinta, al grado que Pascual Ortiz Rubio dispuso la prohibición de que sus tierras se trabajaran de esta forma. Los indígenas obedecieron sembrando, barbechando y escardando individualmente, pero después cosecharon colectivamente, “porque su espíritu de colectividad sigue siendo el mismo”. (MOM:IV:147-148) 

La reforma agraria, para operar en condiciones de desarrollo, debe poner en juego, opina el autor, todas las medidas jurídicas, administrativas, crediticias, técnicas, sociales y políticas adecuadas para lograr que el campesino, con ello, obtenga de la tierra el mejor provecho posible. Una empresa de esta magnitud y complejidad requiere de bases perfectamente establecidas en la plataforma sexenal del candidato Manuel Ávila Camacho, en cuanto a distribución de responsabilidades que el programa genere entre las secretarías de Estado, con el objeto de eliminar las numerosas causas de conflicto que ocurre en tanta burocratización. Hombre de su tiempo, Mendizábal ve en la reforma agraria cardenista la salida de la crisis económica del campo mexicano, tan larga como su propia historia independiente. No hay dinero suficiente para créditos en el Banco de Crédito Agrícola, dice, pero se atiende de preferencia a los grandes ejidos y sistemas de riego, como el de La Laguna (programa en el que, según Dora Kanoussi, la participación de Mendizábal, como asesor de Lázaro Cárdenas, fue determinante). Hoy, afirma Mendizábal, un cuerpo de leyes y reglamentos permiten resolver la entrega de tierras a los campesinos “por la vía de la restitución, dotación, confirmación, ampliación y aún por la creación de nuevos poblados”, lo que ha permitido que la actividad agraria haya sido “plenamente satisfactoria, puesto que en el periodo de 1935 a 1938, es decir, en 4 años, se ha dotado a mayor número de campesinos que en los veinte años anteriores”. (MOM:IV:273) En ese mismo periodo los ejidos han recibido 35 millones de hectáreas, favoreciendo a 3 millones de campesinos, “muchos son total o preponderantemente indígenas” (MOM:V:19), protegidos por un comité administrativo. Esta reforma agraria, dice, “ha tenido la virtud de reconstruir y vivificar la verdadera célula social mexicana: la comunidad local”. (MOM:II:501) 

Las perturbaciones, más o menos profundas, que la reforma agraria ha causado, si acaso es una obra que tiende que perdurar, serán pasajeras, afirma finalmente Othón de Mendizábal, mostrando su optimismo: “esperemos confiadamente que la reforma agraria de México, que tanta sangre, tanto dolor y tanta destrucción de riqueza ha implicado, en un futuro próximo pueda brindar al país en general, y a las masas campesinas en particular, una vida mejor”. (MOM:IV:296) No sabemos qué pasó con aquel optimismo. El siglo transcurrió y el campo mexicano y sus ejidos fueron decayendo paulatinamente hasta su desaparición. Ahora está desmantelado y es más económico hacer nuestras tortillas con maíz texano que intentar cultivar, en condiciones muy lamentables, las hastiadas tierras del desaparecido campesinado mexicano. Para su fortuna, Mendizábal ya no fue testigo de ello. Bibliografía: Mendizábal, Miguel Othón de: Obras completas, México, 1947, seis tomos. Villoro, Luis, Los grandes momentos del indigenismo en México. Ed. Casa Chata, num. 9, México, 1979. Lombardo Toledano, Vicente: El problema del indio, SepSetentas, México, 1973 Kanoussi, Dora: Tesis Miguel Othón de Mendizábal y la Revolución Mexicana de 1910, sustentada en la ENAH en 1974 y consultada en la biblioteca central de la institución.

Los Tinujei (triquis)

El nominativo triqui es una deformación del vocablo driqui, que en esta lengua significa “padre grande o superior”, como se llamaba antiguamente al jefe del clan, la máxima autoridad de la comunidad. Los españoles los llamaron "triquis", término que derivó en triqui. Los triquis de Copala se llaman a sí mismos tinujei, que significa "hermano mío".

Los tinujei se encuentran en el oeste de Oaxaca, una región que comprende de una zona baja, cuya cabecera es San Juan Copala, y una alta, con cabecera en San Andrés Chicahuaxtla. La población de San Juan Copala es compacta; en cambio, las de San Andrés, Santo Domingo del Estado y San Martín Itunyoso están dispersas. Los tinujei viven en el territorio conocido como "nudo mixteco", la confluencia de las sierras Madre Oriental y Occidental.

Junto con la religión católica conviven elementos de la religión tradicional de los tinujei. Esta última tiene como deidades principales nueve dioses, siete de ellos corresponden al bien: tierra, fuego, luna, sol, agua, aire, hielos; los otros corresponden al mal: muerte e infierno.

Entre los tinujei el estado ideal es el equilibrio, la salud. Además de los elementos naturales, en el ambiente existen diversos seres sobrenaturales que tienen el poder de curar o de enfermar a los seres humanos. Por lo general, en caso de enfermedad se recurre a los curanderos tradicionales, reconocidos en la región por sus amplios conocimientos de las plantas medicinales y de la naturaleza humana.

Las mujeres tinujei son buenas artesanas en la confección de ropa en general. Ellas tejen en telar de cintura y en telar horizontal de cuatro estacas, también llamado "malacate"; los vestidos femeninos son para uso personal o para venta; también confeccionan camisas y fajas, tejen sombreros de palma y cestos, que destinan al uso personal. Los huipiles se venden en las ciudades de Oaxaca, Puebla y México. En su elaboración participan las niñas, que aprenden a temprana edad a hacerse sus propios huipiles; posteriormente aprenden corte, diseño y el uso de colorantes.

Los tinujei cultivan maíz, frijol de enredadera, calabaza y otros productos. En la región de Copala se introdujo a fines del siglo XIX el cultivo de café, que junto con la caña de azúcar y el plátano se destinaron al comercio. En el trabajo agrícola se utilizan herramientas como el arado con reja de madera o de metal para labrar la tierra, la coa con punta de hierro, el machete, el hacha, la pala y el cuchillo.

Investigación: César Huerta Ríos
Fuente: www.ini.gob.mx

Mendizábal y las leyes "indígenas"

Luis Villoro afirma que, así como lo había pensado el padre Sahagún en el siglo XVI, Manuel Gamio y Miguel Othón de Mendizábal creyeron que desde la conquista se introduce el elemento que impedirá “la completa asimilación del indígena a lo occidental”: leyes inadecuadas que les resultaron totalmente exóticas. (Villoro:192)

Mendizábal afirmó que desde la Independencia, “por un deseo utópico de justicia social”, se situó al indígena en una posición constitucional, civil y penal idéntica al resto de la población. En teoría tuvo desde entonces los mismos derechos “y se vio sujeto por la más brutal realidad, a las mismas obligaciones y penas que los demás miembros de la naciente nacionalidad” (MOM:IV:334-335); esta igualdad de derechos, que ha resultado catastrófica en lo particular, donde la población mestiza que se muestra ante ellos como un codicioso enemigo.

Por si fuera poco el “flaco beneficio” de la independencia, que lanzó al indígena a una lucha “para la que no estaba preparado”, las leyes de amortización juaristas, pretendiendo dañar las escandalosas propiedades religiosas con la amortización de bienes comunales, se llevó entre los pies a las de los colegios e instituciones de beneficencia, y también las propiedades comunales de los pueblos. Un error que pudiendo ser rectificado, no se modificó. Las leyes se reglamentaron y ejecutaron de acuerdo con los claros intereses de la clase dominante. El indígena, sin los mecanismos modernos de defensa legal, sin capacidad administrativa, sin capital, “fue fácil víctima” de la gula de tierras de los hacendados y mestizos ansiosos, “bajo la complaciente o interesada protección de las autoridades políticas y judiciales”. (MOM:II:496-497)

La ley, pensaron Gamio y Mendizábal en conceptos muy similares, debe aplicarse conforme a la mentalidad, cultura y tradición de los individuos receptores. Una legislación “calcada de la francesa”, pensó Mendizábal, es injusto que se aplique a un individuo que tiene 300 años de atraso en su evolución cultural frente a un francés. (MOM:IV:153) Se han hecho leyes adecuadas a los dirigentes, afirmó por su parte Manuel Gamio, pretendiendo que “la retrasada civilización se amolde súbitamente a dichas leyes avanzadas, dando un salto de cuatrocientos años”. (Gamio en Comas:99)

Siglos más, siglos menos, las leyes deben ser reformadas de acuerdo a las condiciones de cada grupo de entre los que componen la nacionalidad, por ellos es necesario, acotó el doctor Gamio, dar a comprender a nuestros legisladores “cuál es el tipo de civilización de esos grupos” (Gamio en Comas:99), para que se dicten leyes especiales para ellos. He ahí la antropología mexicana, con ese propósito que nunca logró ni siquiera iniciar.

No se nos oculta la complejidad del problema, observa Mendizábal, si no se ha podido mejorar la justicia “ni para nosotros mismos”, mucho menos para los indígenas. Hay que exigir, al menos, que la legislación que se aplique a los indígenas esté “escrita en su lengua indígena” y que los jueces procedan por medio de un árbitro judicial. (MOM:IV:153)

Como se ve, el asunto de la legislación nunca tocó tierra porque, si de leyes se habla, el “indígena” como entidad cultural, como grupo étnico, aparece en las leyes como tal en 2001, antes de ahí, legalmente, no había qué discutir, puesto que no existían como sujetos constitucionales.

No había elementos para que ninguno de los dos imaginara una reforma constitucional como la que ocurrió en 1992, cuando se acepta, con tortuosa demora, la pluriculturalidad de la nación, pero es hasta 2001 cuando las comunidades indígenas de México fueron elevadas a sujetos de ley. Dice el artículo 2: las comunidades indígenas son aquellas que formen una unidad social, económica y cultural, asentadas en un territorio y que reconocen autoridades propias de acuerdo con sus usos y costumbres. En este artículo se habla del derecho de los pueblos indígenas a la libre determinación.

Ahora, la ley dice que autodeterminación significa decidir sus formas internas de convivencia y organización social, económica, política y cultural. Tener sus propios sistemas normativos, elegir prácticas tradicionales, el derecho a conservar y mejorar el hábitat y preservar la integridad de sus tierras, el uso y disfrute preferente de los recursos naturales de los lugares que habitan y ocupan las comunidades. La preservación y el enriquecimiento de sus lenguas, conocimientos y todos los elementos que constituyan su cultura e identidad. La ley de 2001 exige a los pueblos equidad entre hombres y mujeres y promete establecer las instituciones que garanticen la vigencia de los derechos de los indígenas.

Las autoridades contemporáneas se comprometen en esa ley a endilgarles pan con lo mismo, en cuanto a las promesas que se hicieron desde el primer indigenismo, pero que ha ocurrido intermitentemente y sin una dirección definida. El gobierno siempre ha presumido de impulsar el desarrollo regional, garantizar e incrementar los niveles de escolaridad, favoreciendo la educación bilingüe e intercultural, de un acceso efectivo a los servicios de salud, de vivienda, de comunicación y telecomunicación, de migración en sus planes. La realidad ha sido más pausada y abunda en irregularidades en la aplicación de los programas. Pero en 2001 se les ofrece una personalidad jurídica a los pueblos, aún llamados indígenas. Ahora ellos, dentro del ámbito municipal, podrán coordinarse y asociarse en los términos y para los efectos que prevenga la ley.

La Ley indígena de 2001 fue objeto de observaciones por parte de la Comisión de concordia y pacificación solo tres días después de su aprobación. Entre otras cosas, la Cocopa observa que la afirmación que pontifica que “la nación mexicana es única e indivisible”, más que garantizar una unidad o indivisibilidad, expresa el temor infundado de que a partir del reconocimiento de derechos a los pueblos indígenas se propiciaría la fragmentación de la República”. La Cocopa observó también que en la Ley aprobada por el Senado la autonomía pasa a ser materia local y queda a criterio de los estados; que el dictamen omite el derecho de los pueblos al acceso colectivo del uso y disfrute de los recursos naturales de sus tierras y territorios y no otorga ningún derecho sustantivo en materia educativa a los pueblos indígenas.


Bibliografía
Mendizábal, Miguel Othón de: Obras completas, México, 1947, seis tomos.
Villoro, Luis, Los grandes momentos del indigenismo en México. Ed. Casa
Chata, num. 9, México, 1979.
Comas, Juan, La antropología social aplicada en México, (trayectoria y antología),
Instituto Indigenista Interamericano, Serie Antropología social I, México, 1964.
Los textos: Gamio, Manuel: Introducción a la Población del Valle de Teotihuacan, 1922, Tomo I, pgs. IX a CII.
Ley indígena, 2001 aprobada por el Senado de la República el 25 de abril del 2001.
Respuesta de la Cocopa en Perfil de La Jornada Virtual, 28 de abril de 2001

Los rarámuri

Los tarahumaras se llaman a sí mismos rarámuri, que significa “corredores a pie”. Habitan la parte de la Sierra Madre Occidental que atraviesa el estado de Chihuahua y el suroeste de Durango y Sonora. Comparten este territorio con los tepehuanes, pimas, guarojíos y mestizos. De los grupos originarios de la región es el más numeroso y habita un espacio más amplio que los demás, por lo que a su territorio también se le denomina sierra Tarahumara.

Para los rarámuri la principal actividad de subsistencia es el cultivo del maíz. Alrededor de él se organiza la mayor parte de su vida cotidiana y ceremonial. Las tierras de cultivo se hallan dispersas en pequeñas mesetas y laderas, lo que influye en la dispersión de los asentamientos que se organizan en rancherías.

La familia es la encargada de realizar las labores agrícolas y, en caso necesario, es apoyada por familias de las rancherías vecinas que son invitadas a una tesgüinada donde se bebe tesgüino, que se prepara con maíz fermentado y se ofrece a quienes ayudan en el trabajo. Las tesgüinadas son ocasiones de convivencia social y a través de ellas se crean y reproducen lazos de reciprocidad. El trabajo agrícola no es sólo una actividad estrictamente económica, sino que involucra también a la organización y a la religiosidad rarámuri.

La religión de los rarámuri está presente en las relaciones interpersonales, en la institución política del pueblo, en los valores morales, normas y costumbres que rigen a su sociedad. Su religión se constituye tanto de elementos anteriores a la evangelización jesuita como de los que han tomado de la religión católica. Las deidades principales son Onóruame, "Nuestro Padre", asociado con el Sol y Iyerúame, "Nuestra Madre", asociada con la Luna y la Virgen María.

Desde la perspectiva de este grupo, la salud refleja la calidad de las relaciones del individuo con otros seres del universo pues el que sean protegidos o dañados por ellos, depende de la interacción del hombre con los seres sobrenaturales. Las enfermedades más graves son aquellas que pueden causar la pérdida definitiva de las almas y que suelen ser provocadas por algún hechicero, que habrá que disipar en curaciones que involucran la ingestión de las plantas jícuri o bakánowi.

Los rarámuri fabrican objetos para satisfacer las necesidades de la familia, tanto para el uso cotidiano como para las ceremonias y rituales. La producción de estos objetos está dirigida primeramente al autoconsumo y el excedente se comercializa. Las mujeres hacen ollas de barro, cajetes, platos, vasos, tazas y jarros; en algunos lugares también usan la palma y palmilla para tejer canastas de diversos tamaños, llamadas guares. Los hombres fabrican violines, bolas, arcos y tambores, bateas, cucharas y tallan figuras con madera. Unos y otros tejen cobijas y fajas de lana con figuras geométricas.

Fuente: www.ini.gob.mx
Investigación: Margot Q. Heras

Mendizábal y la historia

Miguel Othón de Mendizábal tiene un objetivo cuando se interesa en la historia prehispánica de América: demostrar que todos los pueblos indígenas que la formaron proceden de un origen común, buscando impulsar una idea nacional consistente para que los mexicanos –y el resto de los pueblos de América- se formen “un juicio integral” de lo que fueron, “para saber lo que son y hacia dónde se dirigen”.

Según él, los resortes ocultos que mueven la política y las pugnas sociales se encuentran ahí, así como los orígenes de las pasiones colectivas, de los vicios y de las virtudes tradicionales, y al no poder esperar a que se realicen obras completas de información científica, por la sencilla razón de que no hay muchos interesados en hacerlas, ni en los institutos nacionales tan desprovistos de recursos, ni de parte de los extranjeros por sus tendencias “meramente especulativas”, tendrán esos pueblos que emprender el análisis de su vida prehispánica, colonial y nacional con los elementos con que cuenten, buenos o malos.

Lo importante en la reflexión de Mendizábal, creo, es que nunca quitó el dedo del renglón en el sentido de equiparar la parte originaria y la española en el mexicano, y emprender un “análisis de su vida” y de su historia. Le corresponde a los pueblos originarios realizarlo, pero… ¿no les podremos echar una ayudadita?, reflexionó.

Mendizábal insiste en que es urgente que los gobernantes, profesores, legisladores y profesionales “que no son especialistas en asuntos indígenas”, así como el pueblo en general, tengan a su alcance “síntesis orientadoras, más o menos discretas, aún cuando desde el punto de vista científico esta labor parezca prematura”.

Para eso se lanza él mismo a tratar, aunque sea, de organizar esa posible síntesis que instruya a los habitantes de México sobre su pasado prehispánico, que ayude a entender la realidad actual de los pueblos indígenas del país. Con un solo objetivo: la participación de todas las clases sociales a favor del bienestar nacional. La indiferencia de las autoridades indigenistas a la publicación de su obra no pudo ser producto del azar, o el olvido, a pesar de que lo que afirman connotados funcionarios como Gonzalo Aguirre Beltrán para justificar su omisión en las publicaciones oficiales. Dice don Gonzalo en su Obra Polémica: “Miguel Othón no es un olvidado. Sus obras completas se publicaron en seis volúmenes, disponibles en las bibliotecas especializadas de país”. Lo que no dice es después de aquella edición de 1947, pagada por sus amigos, nunca se volvieron a editar, ni a difundir sus reflexiones críticas, a excepción de su trabajo sobre la influencia de la sal en el poblamiento de América.

Lo cierto es que Mendizábal, con sus sencillas ideas, pisó los callos más grandes y apestosos de la visión hispanista prevaleciente en el Instituto Nacional Indigenista, que a la sazón rezaba: “no hay nada qué conocerles. Fueron y son los mismo pueblos harapientos que hoy reconocemos”.

Bibliografía:

Mendizábal Miguel Othón, Obras completas, Tomo II, México, 1947, p. 10
Aguirre Beltrán, Gonzalo, Obra Polémica, FCE, 1992, p. 191

Los purépechas

Este pueblo originario que habita las regiones lacustre y montañosa del centro de Michoacán se llama a sí mismo purépecha, y cada uno de sus integrantes es un p'uré, que significa “gente o persona”. Desde la Conquista y hasta hace unos cuantos años, este pueblo era conocido como tarasco; sin embargo, esta denominación es externa y les fue impuesta por los españoles.

El actual área p'uré se extiende a lo largo de la región norcentral del estado de Michoacán. La población purépecha se concentra sobre todo en 22 municipios, sin embargo, los hablantes de la lengua p'uré se distribuyen en 95 de los 113 municipios del estado.

En cuanto a su cultura material este pueblo destacó por el empleo de instrumentos agrícolas de cobre, hecho excepcional en el área mesoamericana. La economía del pueblo p'uré ha estado sustentada durante siglos en actividades primarias tales como la agricultura, la pesca, la recolección y la cacería. En el sector secundario son importantes en la producción de artesanías y el comercio.

La salud es considerada por los purépechas como un resultado de la armonía con la naturaleza y del cumplimiento de las normas comunitarias y familiares. En relación con la medicina tradicional existen diversas especialidades entre los terapeutas, la mayoría de los cuales son mujeres mayores de 55 años y entre quienes encontramos: curanderas, parteras, sobadoras, brujos, hueseros, yerberas y mollereros, algunos de los cuales gozan de un alto prestigio regional.

De acuerdo con datos proporcionados por un censo levantado por una institución estatal, en Michoacán había 520 danzas y otras 156 en desuso. Las danzas del ciclo de la cosecha son las de los Viejitos, los Huacaleros, los Jóvenes y los Negritos, además de Dos bailadores, la danza del Pescado, las de Pastores y Vaqueras; en la región del Lago, el ciclo festivo sobresale en la fastuosidad de las ceremonias, que cierran con las danzas del carnaval.

Investigación: Arturo Argueta
Fuente: www.ini.gob.mx

La mexicanosidad

Esta noche los mexicanos seremos víctimas una vez más del sentimiento de orgullo que los colores patrios y las tonadas del himno santanista, el águila mocha y el grito nocturno de miles de gobernadores y presidentes municipales corruptos debe producirnos en lo más profundo de nuestro ser. A la usanza futbolera, miles de compatriotas deambulan embriagados por las plazas públicas con los colores verde, blanco y rojo de la bandera mexicana (e italiana, irlandesa, húngara, búlgara, argelina, iraní, omana, madagascarina, costamarfileña y tuyiquistana), pintados en los rostros, con los hijos y la felicidad a cuestas por vivir la plena libertad de gritar hasta el cansancio nuestro famoso aullido nacional: ¡viva México jijos de la chingada! Esta noche somos invencibles, estúpidamente temerarios y, por supuesto, inconscientes de la realidad nacional, que al día siguiente se nos viene encima. “Estuvo muy bonita la fiesta –decía mi tía Libia-, hasta balazos hubo”. “Es la mexicanosidad”, observa mi hermano Antonio.

La mexicanosidad es un anuncio periodístico a plana entera: “Otro orgullo mexicano. La firma del óvalo azul (Ford) lanzó al mercado mexicano su nuevo modelo Fusion”. (El Universal/Autopistas, 15 de octubre de 2005, p. 1) El orgullo inconmensurable se debía a que el vehículo fue fabricado en la planta de ensamble de Hermosillo, Sonora.

Otra muestra de mexicanosidad la escuché en el radio, trataba del grito del 15 de septiembre. Un copioso público de mexicanos gritaba “Viva México, viva México”, pero terminaba con un desconcertante grito: “Viva Toyota”. ¡Que viva! respondía la concurrencia. (Grupo Imagen, 13 de septiembre de 2005)

En nuestra algarabía septembrina nos rociamos aereosoles chinos, tronamos cuetes chinos y pitamos con silbatos chinos; a veces terminamos en una melancólica esquina con demasiada disposición para engullir un hot dog callejero. Le damos una mordida y gritamos con la boca llena. –Una coca, plis.

Lo evidente es que la preocupación por lo que representa ser mexicano no está en la agenda de la política nacional, de los políticos profesionales, de los profesionales de la ciencia social y ni siquiera de los antropólogos, a quienes debería interesar. Si realmente los políticos quisieran discutir qué es lo que conviene a la nación, devengar sus altísimos sueldos para resolver patrióticamente los principales problemas nacionales, una buena forma sería –así suene decimonónico– retomar el tema del destino nacional y con él las distintas formas de observar este fenómeno.

Lejos de esa preocupación, las autoridades grandes y chiquitas de nuestro México han decidido hacer una fiesta casi clandestina por la inseguridad donde los cuetes sean los únicos protagonistas. A la usanza de la Fifa, fueron contratados diseñadores australianos y artífices chinos para el diseño de coreografías y parafernalias de aspecto internacional aunque con nuestros motivos, claro está. Es la mexicanosidad.

Los Pai pai

Los pai pai radican en Santa Catarina, Baja California, al norte de la carretera que va de San Felipe a Ensenada, a la altura del poblado Héroes de la Independencia. Santa Catarina, cuyo nombre originario es Xac Tojol, fue fundada por los misioneros dominicos en 1797 y destruida en 1840, durante la sublevación de los cucapá, pai pai, Kumiai y Kiliwa.

El pai pai pertenece a la familia pai de los idiomas yumanos que se prolongan hasta Arizona, en los Estados Unidos. El pai pai representa una misteriosa isla lingüística de esta cultura en Baja California, aislada de otros grupos yumanos con afiliaciones lingüísticas más lejanas. Todavía se desconoce cómo y cuándo vino esta rama de la familia pai, proveniente de la boca del Río Colorado, a través de la Sierra de Juárez hasta la costa del Pacífico, a instalarse en esta zona tan extensa del norte de Baja California.

Se cuenta que años atrás, cuando se iba un ser querido, los familiares pai pai le lloraban cuatro días y después quemaban sus pertenencias. El jefe de la tribu se encargaba de quemar el cadáver, cuyos restos se enterraban en una olla de barro, el “monito”, guardando sus cenizas en el suelo.

Durante esos días, los familiares del difunto se alimentaban de bellotas sin sal. Después, alguien escondía el “monito” en una cueva, donde no supieran los parientes. Quemaban una casa que habían construido para la ocasión, y si sobraban alimentos, también los quemaban. Aunque nadie muriera repetían esto año con año, y si alguien moría no se hacia baile festivo durante todo un año, según era la costumbre.

En la región pai pai existe una extensión pequeña de zona cultivable, aunque sin agua, pues sólo un arroyo de temporal pasa por la comunidad. Los hombres salen a trabajar en los ranchos aledaños y las mujeres se dedican principalmente al corte de la guata, cuyos troncos venden como material para cercar terrenos. Otras elaboran cerámica.

Nadie sabe desde hace cuanto tiempo están los pai pai en Baja California. Considerando su relación tan estrecha con los idiomas pai de Arizona, se cree que tienen su origen al norte y recientemente llegaron hasta acá. Sin embargo, la hipótesis de que vinieron del norte no es la única posibilidad. Benito Peralta, pai pai, reconocido como el historiador de su tribu, recuerda:

"Mi tío siempre decía que los verdaderos pai pai vivían en el norte; pero lo que yo siempre me he preguntado es, si al principio vivían aquí y luego se movieron hacia el norte o si habitaban en el norte y se movieron hacia el sur".

Investigación: Martha Tello Díaz
Fuente: www.ini.gob.mx

Los problemas fundamentales

Para Andrés Molina Enríquez, el tutor e iniciador de Miguel Othón de Mendizábal en las lides de la antropología, los grandes problemas nacionales estaban localizados en la propiedad, el crédito, la irrigación, la población y la inminente caída del Porfiriato. Pero no fue con él con quien lo discutió Mendizábal, sino con otros más acorde a su edad. La postrevolución puso la temática de los problemas nacionales en otros ámbitos, que tenían ya que ver con un gobierno mejor organizado y más moderno que el que le tocó vivir al maestro porfirista.

Tres importantes contemporáneos de Mendizábal discutieron los problemas fundamentales del indígena mexicano: Rafael Ramírez, Moisés Sáenz y Vicente Lombardo Toledano entre 1930 y 1940, los cuatro coincidieron en que el aspecto económico era el fundamental. Mas no el paupérrimo estado económico de los indígenas, sino la derrama económica que un Estado con fresca revolución debía derivar a los problemas del indígena que, como también pensaron todos ellos, no era privativo de los indígenas sino que era un problema nacional. No obstante, hay matices entre uno y otro. Ramírez, por ejemplo, refiere dos problemas fundamentales: el de la pobreza y el de la incultura, que podrían ser resueltos, dijo, con una “amplia y generosa legislación agraria” de corte comunista, y la intensificación de una escuela rural de modelo estadunidense. (Ramírez:141) Uno de los creadores de ésta última, en su versión mexicana, Moisés Sáenz, sin menospreciar el problema económico, hizo hincapié en la educación. Igual que Rafael Ramírez, quien en un tono más seco resaltó la ignorancia del idioma castellano, la falta de comunicaciones, el ambiente pasivo que envuelve a los indígenas y campesinos, el contenido cultural del medio social y su estado económico, son las causas de su atraso, pensaba el influyente profesor cardenista. (Sáenz:105)

Vicente Lombardo Toledano centró su atención en el problema estrictamente económico, afirmando que sin una resolución a la economía de los núcleos y poblaciones indígenas “no será posible esperar jamás que estas poblaciones puedan ser factores de importancia en la vida del país”. (Lombardo:36) Mendizábal también puso el dedo en el renglón económico, pero lo acompañó de otros dos problemas que para él tenían la misma importancia: el aislamiento de los grupos indígenas por falta de una política de comunicaciones terrestres y fluviales, y el de la salubridad, que por su desatención era una de las causas principales de la mortalidad indígena y campesina.

Junto a Gamio, observa Luis Villoro en Los grandes momentos del indigenismo en México, Mendizábal pensó que el aislamiento era “el problema central del indígena mexicano”. Éste -pensaba-, es la causa de la desvinculación económica, el distanciamiento social y el estancamiento cultural, evidente en todos los grupos indígenas del país. Y para ello sólo había una solución: “hay necesidad de vencer por medio de caminos este aislamiento”, tanto para mejorar la salubridad, como para transformar la economía y ampliar la cultura. Este aislamiento, ponderó Mendizábal, desde hace algunos años está siendo combatido por el gobierno a base de caminos, pero esa iniciativa debe ser completada por los habitantes de la comunidad, para la construcción de ramales que los una con los grandes sistemas de comunicación. (MOM IV:145)

Treinta años después, Fernando Benítez hundía su dedo en la llaga de la ineficacia de aquel indigenismo que no logró prácticamente ninguno de sus grandes propósitos, pues no tomó ninguna de las opciones que propusieron aquellos fundadores. Decía el periodista que el problema del indio no había sido fácil de resolver “porque está íntimamente relacionado al problema campesino y habría que solucionarlo conjuntamente. Los campesinos, indios o no indios, requieren luz, créditos, caminos, salubridad, pero los indios, debido a sus culturas anacrónicas, a las malas tierras y a otros factores, son los más desvalidos y los más explotados. Exigen pues un tratamiento, una justicia, una atención especiales. Nada que esté fuera de nuestros medios, que reclame sacrificios excepcionales. Una acción sostenida con firmeza permitiría descongelar fuerzas enormes y aprovechar recursos que hoy se gastan inútilmente”. (Benítez:60)

La acción sostenida nunca llegó. Los grandes problemas nacionales, a pesar de su oportuna localización, fueron atendidos a destiempo y con innumerables remiendos. La educación llega con enormes rezagos al Siglo XXI, al igual que el desmantelado agro. La Reforma Agraria y la banca rural nunca tuvieron la imaginación de crear planes duraderos y fructíferos para impulsar el espíritu agrícola en un país de larga tradición. Cuando mucho las comunicaciones han avanzado significativamente, movidas por necesidades de intereses mayores antes que las preocupaciones de equidad y justicia para los desvalidos, los apartados, los omitidos pueblos originarios.

Cien años después los grandes problemas nacionales siguen tan campantes.

Bibliografía:
Mendizábal, Miguel Othón de: Obras completas, México, 1947, seis tomos.
Sáenz, Moisés, México íntegro, SepSetentas, 1979
Ramírez, Rafael: La escuela rural mexicana, Sep/80-FCE, número 6, México, 1981.
Lombardo Toledano, Vicente: El problema del indio, SepSetentas, México, 1973
Villoro, Luis, Los grandes momentos del indigenismo en México. Ed. Casa Chata, num. 9, México, 1979.
Benítez, Fernando: Los indios de México, Tomo 1, ERA, 1990.

Los Ñähñú del Valle del Mezquital

Los otomíes del Valle del Mezquital se autodenominan ñähñú, es decir, los que hablan la lengua nasal o los que hablan dos lenguas. El vocablo ñähñú, según ciertos autores, proviene de Otou, antepasado mítico, o bien que se deriva del término othó que significa "pueblo sin residencia".

El Valle del Mezquital se divide a la mitad por la serranía de San Miguel y el Valle de lxmiquilpan, en el estado de Hidalgo, rodeado por montes de hasta 3 mil metros sobre el nivel del mar. Los ñähñú nunca perdieron su lengua, crearon sus propios cantos, danzas, artesanías y su cosmovisión.

"Según el mal es el remedio...", afirman los curadores ñähñú. La medicina doméstica ha jugado un papel importante para mantener el equilibrio de la comunidad; el uso de la herbolaria es cotidiano y cuenta con recursos terapéuticos como infusiones, masajes con cremas y bálsamos.

Los cultivos más rentables son las hortalizas cuya siembra, según los especialistas, ha provocado un grave desastre ecológico. Cada grupo familiar dispone de un lote de 2 hectáreas en promedio. Su economía se sustenta en la agricultura de temporal y en el trabajo asalariado. La ganadería se practica en pequeña escala y la artesanía es una actividad complementaria. La principal actividad agrícola es la siembra de hortalizas y de alfalfa; se usan implementos agrícolas tradicionales como la coa (de origen prehispánico) y la yunta, así como elementos modernos como el tractor, cuya propiedad puede ser particular o colectiva.

En Ixmiquilpan y sus alrededores utilizan el carrizo para la elaborar canastos, macetas, cavas, percheros y la fibra del maguey para estropajos y ayates; se trabaja la vara de sauz para la elaboración de chiquihuites, la palma para sombreros tejidos y cosidos a mano, y las tradicionales sonajas en forma de palomas. Algunas comunidades hacen cántaros de barro para el agua o el pulque.

La baja productividad agrícola y la carencia de industrias en la región han obligado a los ñähñús, desde hace tiempo, a emigrar en busca de trabajo asalariado. Hasta hace poco tiempo esta migración se dirigía al Distrito Federal y la zona metropolitana, donde los hombres se empleaban como peones de albañil y las mujeres como trabajadoras domésticas. En la última década la migración se dirige también a los Estados Unidos.

Investigación: Héctor Vázquez Valdivia
Fuente: www.ini.gob.mx